Uçan Adam ve Ruh

Kısım 1 / 21

İradi olarak hareket eden ve hisseden cisimler mevcuttur. Lakin onlar bu vasıflara yalnızca cisimsellikleri sebebiyle sahip değildirler. O halde, cismin özünde, bu cisimselliğin ötesinde bir ilkenin bulunması iktiza eder. Kendisinden bu tür hallerin ve tesirlerin sadır olduğu şeye ruh denir. Tek bir tarzda olmayan ve iradi olarak ortaya çıkan ruhani hallerin kendisinden sadır olduğu bu ilkeye, mutlak surette ruh adını vermekteyiz. Bu isim, o şeyin kendi özünden yahut daha sonra dahil olduğu kategoriden mülhem olmayıp, doğrudan doğruya bu hakikatin adıdır. Şimdilik biz, bahsettiğimiz bu durumun ilkesi olan bir hakikatin mevcudiyetinden başka bir şey iddia etmemekteyiz; bu hakikatin varlığını ise kendisinde zahir olan birtakım arazlar vasıtasıyla ikrar etmekteyiz. Bize düşen, kendisinde bulunan bu arazlar vasıtasıyla onun özünü tahkik etmeye ve ne olduğunu bilmeye yönelmektir. Nitekim hareket eden her şeyin bir muharriki, yani hareket ettiricisi olduğunu belki de öğrenmiş bulunuyoruz; fakat sırf bu sebeple bu muharrikin özünün ne olduğunu henüz bilmekte değiliz.

Şunu ifade edelim ki, kendilerinde ruhun var olduğunu müşahede ettiğimiz bu şeyler birer cisimdir. Onların nebat yahut hayvan olarak varlıkları, ancak kendilerinde bu hakikatin bulunmasıyla kemale erer. Demek ki bu hakikat, cisimlerin terkibinde bir cüzdür. Terkibin cüzleri ise, daha evvel öğrendiğiniz üzere iki kısımdır: Birinci cüz, bir şeyin kendisiyle bilfiil olduğu şeydir; ikinci cüz ise, o şeyin kendisiyle bilkuvve olduğu ve ona bir mevzu teşkil eden kısımdır. Şayet ruh bu ikinci cüz mesabesinde olsaydı, şüphesiz ki cisim bu cüzün cinsinden olurdu; bu takdirde ne hayvani ne de nebati varlık, ne cisimden ne de ruhtan teşekkül edebilirdi. O halde, bahsettiğimiz şeyin bilfiil ilkesi olacak bir terkip ediciye ihtiyaç hasıl olurdu ki, üzerinde konuştuğumuz şeyin bizzat kendisi de bu olurdu. Ruhun, nebati ve hayvani olanın bilfiil nebati ve hayvani olmasını sağlayan şey olması iktiza eder. Şayet bu şey bir cisim ise ve bahsettiğimiz şekilde suret bulmuş bir cisim ise; yahut suret sahibi bir cisim ise, yine de cisim olması hasebiyle bir ilke teşkil etmez. Bilakis, o suret sebebiyle bir ilke olur ve bu hallerin suduru, her ne kadar bu cisim vasıtasıyla olsa da, o suretin özünden kaynaklanır. Bu cisim ise hayvani cismin bir cüzü olur. Bu, o ilkenin kendisine bağlı olduğu ilk cüzdür; kendisi ise mutlak bir cisim olmayıp, ancak o bütünün mevzuundan bir cüzdür.

O halde sabit olmuştur ki, ruhun özü bir cisim değildir; lakin o, hayvani yahut nebati varlığın bir cüzü olup onun sureti, suret benzeri, kemali, kuvveti yahut iktidarı mesabesindedir. Şimdi diyelim ki ruh, kendisinden sadır olan tesirler ve haller bakımından bir kuvvet yahut iktidar olarak adlandırılabilir. Benzer şekilde, başka bir mana bakımından, yani kabul ettiği mahsus ve makul suretlerin tesiriyle de bir kuvvet olarak adlandırılabilir. İçinde bulunduğu maddenin tesiriyle de bir suret olarak adlandırılabilir ki, bu her ikisinden nebati yahut hayvani cevher teşekkül eder. Ayrıca, o şeyin kendisiyle cinsin kemale ermesi ve onun vasıtasıyla ister ulvi ister süfli türlerden olsun bir türün vücut bulması tesiriyle bir kemal olarak da adlandırılabilir. Zira cinsin tabiatı, kendisine basit yahut basit olmayan bir faslın tabiatı yardım edip onu tamamlamadıkça nakıstır ve hudutsuz kalır. Bu fasıl ona dahil olduğunda tür teşekkül eder. Fasıl, türün tür olması hasebiyle kemalidir. Her bir türün ise basit bir faslı olmadığını zaten bilmektesiniz; zira bu ancak özleri suret ve maddeden mürekkep olan türlerde bulunur ve onlardaki suret, kendisinden teşekkül eden şeyin basit faslıdır.

Kısım 2 / 21

Bundan sonra deriz ki, her suret bir kemaldir, fakat her kemal bir suret değildir. Mesela, inşa sanatının ustası şehrin kemalidir, marangoz ise geminin kemalidir; lakin onlar şehrin yahut geminin sureti değildirler. Kendi başına müstakil bir özü olan her bir kemal, şüphesiz ki ne maddenin suretidir ne de maddedir. Maddede olan suret ise, maddede nakşolunmuş ve onun için var olan bir surettir; şayet türün kemaline türün sureti denmesi kabul edilirse bu böyledir. Lakin ulema, ruh denilen bu şeyin maddeye nispetle bir suret, bütünün mecmuuna nispetle ise bir gaye ve kemal olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hareket ettirme bakımından ise o, fail bir ilke ve hareket ettirici bir kuvvettir. Durum böyle olunca suret, kendisiyle vücut bulan cevherin özünden en uzak olan şeye, cevherin bizzat kendisi olduğu şey için var olduğu şeye, kendisi sebebiyle bilkuvve olan şeye ve kendisi için fiillerin işlemediği maddeye olan tesiri ifade eder. Ruh, madde içinde var olması hasebiyle bu bakımdan bir surettir. Kemal ise, kendisinden fiillerin sadır olduğu kâmil şeye olan tesiri ifade eder ki, her bir kemal türe nispetledir.

O halde vazıhtır ki, ruh hakkındaki öğretide onun bir kemal olduğu söylendiğinde, bu ifade daha geniş bir manayı ihtiva eder ve ruhun, bir mevzuda olmaksızın maddede bulunan tüm türlerini daha çok kapsar; bu takdirde her ruh bir cevherdir. Şayet bir mevzuda bulunan bir ruh varsa, bununla birlikte mürekkebin bir cüzü olsa dahi o bir arazdır; zira bu bütün bir kemaldir. Dolayısıyla, ruhun bir kemal olduğunu kabul etmemizden, onun bir cevher mi yoksa cevher olmayan bir şey mi olduğu hususu henüz bizim için açıklığa kavuşmuş değildir. Ruhun suret olmasından ötürü bir cevher olduğunu düşünmek gibi, bunun onun cevher olmasına kâfi geleceğini zanneden kimse hataya düşmüştür.

Deriz ki, ruhun bir kemal olduğunu bildiğimizde, bu kemali hangi beyan yahut fasıl ile tavsif edersek edelim, sırf bu sebeple ruhun ne olduğunu bilmiş olmayız. Lakin onun ruh olması bakımından ne olduğunu biliriz; zira bu, onun kendi cevherinden ötürü değil, cisimleri idare etmesi ve onlara nispet edilmesi hasebiyle ona ıtlak olunur. Bu sebeple cisim, onun tarifine dahil edilir; tıpkı işin, işçinin tarifine dahil edilmesi gibi, her ne kadar insan olması bakımından tarifine dahil edilmese de. İşte bu yüzden ruh hakkındaki bahis, tabii ilimlerin bir cüzü olmuştur. Zira ruh olması bakımından ruhu ele almak, onu maddeye ve harekete olan nispeti bakımından ele almaktır; bu sebeple ruhun özünü bilmek için kendi başına müstakil başka bir bahis açmak iktiza eder. Ruhun özünü bildiğimizde, onun hangi kategoride olduğunu bilmekten geri kalmayız; zira bir şeyin özünü bilen ve onun zatına ait olan tabiatını zihninde tutan kimse, onun neye ait olduğunu bilmekten mahrum kalmaz.

Kemal ise iki türlüdür: Birinci kemal ve ikinci kemal. Birinci kemal, kendisi vasıtasıyla türün bilfiil tür olduğu şeydir; tıpkı kılıcın şekli gibi. İkinci kemal ise, şeyin türüne tabi olan hususlardan, onun fiillerinden yahut edilgenliklerinden (münfail hallerinden) biridir; tıpkı kılıcın kesmesi, insanın bilmesi, düşünmesi, hissetmesi ve hareket etmesi gibi. Zira bunlar şüphesiz ki türün kemalleridir, lakin birinci dereceden değildirler. Çünkü türün bilfiil kendisi olması için, bu ikinci kemale bilfiil sahip olması şart değildir. Lakin bunların bilfiil ilkesine sahip olduğunda, daha evvel kendisinde ancak uzak bir kuvve halinde bulunan ve kendisinden önce başka bir şeyin gelmesine muhtaç olan bu hususlar, en yakın kuvve haline gelir ve böylece canlı, bilkuvve canlı olur; o halde ruh, birinci kemaldir.

Kısım 3 / 21

Fakat bu kemal, cisim olan bir şeyin kemali olduğundan, ispat öğretisinde öğrendiğiniz üzere, cismin umumi ve mutedil bir manada ele alınması iktiza eder. Zira ruhun kendisinin kemali olduğu her cisim, mutlak bir cisim değildir. Ruh, bir sıra yahut iskemle gibi suni bir cismin kemali olmayıp, tabii bir cismin kemalidir; hem de her tabii cismin değil. Zira ruh, ateşin yahut toprağın kemali değildir; bilakis bu bizim alemimizde, kendisinden ikinci kemallerin sadır olduğu, hayat işlerine yardım eden aletlere sahip tabii bir cismin kemalidir ki bu işlerin ilki beslenme ve büyümedir. Bu sebeple, hayvanda ve nebatta bulduğumuz ruh, hayat işlerine malik, alet sahibi (uzvi) tabii bir cismin birinci kemalidir.

Lakin bu hususta bazıları şüpheye düşmüşlerdir; zira bir kimse diyebilir ki, bu tarifte aletsiz (uzuvsuz) iş gören semavi ruh yer almamaktadır. Şayet aletleri zikretmekten vazgeçip sadece hayatı zikretmekle iktifa etsek bile bu bize fayda sağlamaz; zira semanın sahip olduğu ruh, beslenme, büyüme yahut hissetme ruhu değildir. Halbuki bizim bu tarife koyduğumuz ruh bunlara maliktir. Şayet kastettiğimiz ruh, semavi ruhların sahip olduğu vasıflara, mesela akli olarak bilme, tahayyül etme ve iradi olarak bir gayeye doğru hareket etme vasıflarına sahip olan ruh ise, bu takdirde nebatatın cismini ruh sahibi olanların umumundan hariç tutmamız gerekir. Keza, şayet beslenme hayat ise, neden nebatata da canlılar yahut hayvanlar adını vermiyoruz? Yine bir kimse diyebilir ki, ruhun varlığını iddia etmeye ne hacet vardı; neden sadece hayatın bir kemal olduğunu ve ruhun varlığına zaruri olarak atfettiğimiz şeylerin bu kemalden sadır olduğunu söylemekle iktifa etmiyoruz?

Biz bu itirazların her birine cevap vermeye başlayacak ve onları çözeceğiz. Deriz ki, semavi cisimler hakkında iki görüş mevcuttur. Birincisi, her bir yıldızın kuvvet yahut kudretinin, kendisinden ve onun tarafından idare edilen birçok şeyden teşekkül ettiğini ve böylece adeta bir canlı gibi olduğunu söyleyen görüştür. O halde onların fiili, harekete sahip olan ve alet vazifesi gören diğer şeyler vasıtasıyla kemale erer. Lakin bu söz tüm yıldızlar için geçerli değildir. Diğer görüş ise, her bir türde tek ve hususi bir ruh olduğunu ve orada bilfiil tek bir yeni cisim bulunduğunu, kendisinde bir çokluk barındırmadığını ve bunun onun özü için zaruri olmadığını kabul eder.

Bilirsiniz ki, bir şeyi ikrar eden kimse ile ikrar etmeyen kimse bir değildir; kabul edilen şey ile kabul edilmeyen şey de bir değildir. Onu ikrar eden kimsenin idrak ettiği şey bizzat ona aittir; zira o şey onun kendisidir, onun kemalidir ve onun azasıdır. Onu ikrar etmeyen kimse ise uykudadır; uyanıp ruhun varlığının cismin varlığından başka bir şey olduğunu bilmeye giden bir yolu vardır. Hatta ruhu bilmek ve onu idrak etmek için cisme muhtaç değildir. Şayet gafil ise, doğru yola dönmeye ihtiyacı vardır.

Kısım 4 / 21

### Kadim Filozofların Ruh ve Onun Özü Hakkındaki Görüşlerinin Sayılmasına Dair Bölüm

Deriz ki, kadim filozoflar bu hususta farklı görüşler ileri sürmüşlerdir; zira bu hakikate ulaşma yolunda ihtilafa düşmüşlerdir. Onlardan bazıları ruhun marifetine, yani bilgisine hareket vasıtasıyla, bazıları akıl vasıtasıyla, bazıları her ikisi vasıtasıyla, bazıları ise mutlak hayat vasıtasıyla ulaşmaya çalışmışlardır.

Ruhun bilgisine hareket vasıtasıyla ulaşmak isteyen kimse, hareket etmenin ancak bir hareket ettirici (muharrik) vasıtasıyla mümkün olduğunu ve ilk muharrikin şüphesiz kendi kendine hareket eden bir varlık olması gerektiğini görüyordu. Ruh ise, kaslar ve sinirler vasıtasıyla azaları hareket ettirmeye elverişli aletlere sahip olan ilk aletsel muharriktir. Bu sebeple ruhu kendi kendine hareket eden bir varlık olarak kabul etmiş ve onun ölümsüz bir cevher olduğunu ileri sürmüştür; zira kendi kendine hareket eden bir şeyin ölmesinin imkansız olduğunu düşünmüştür. Semavi cisimlerin bozulmaya uğramamasının sebebinin de onların hareketlerinin ebediliği olduğunu söylemiştir.

Onlardan bazıları ise ruhun bir cisim olduğunu inkar etmiş, lakin onu cisimsel olmayan, kendi kendine hareket eden bir cevher olarak kabul etmiştir. Diğerleri ise onun bir cisim olduğunu ileri sürmüşlerdir; zira onun kendi kendine hareket eden bir cisim olduğunu görmüşlerdir. Bunlardan bazıları, hareketinin ebediyetinde daha süratli olması için ruhun atomlardan (cüz-i layetecezzalardan) müteşekkil olduğunu söylemişlerdir. Demişlerdir ki, canlı nefes almak suretiyle bunları içine çeker ve nefes almak ruhun gıdasıdır; zira nefes almak, dışarı salınan atomların yerine aynı cinsten başkalarını koyarak ruhun baki kalmasını sağlar. Bu atomlar bölünemez cisimlerdir ve ilkelerdir; onların, boşlukta daima müşahede ettiğimiz hareket gibi, kendi kendilerine hareket ettiklerini ve bu sebeple başka şeyleri hareket ettirmeye elverişli olduklarını söylemişlerdir. Bazıları ise bu atomların ruh olmadığını, bilakis onlarda bulunan ve onlar cismin içine girdiğinde cismin içine giren hareket ettirici güç olduğunu söylemişlerdir.

Bazıları ise ruhun ateş olduğunu ileri sürmüşlerdir; zira ateşin daimi bir harekete sahip olduğunu görmüşlerdir. Bazıları ise ruhun bilgisine idrak yahut akıl vasıtasıyla ulaşmak istemişlerdir. Bunlardan bazıları, ruhun kendi dışındaki bir şeyi ancak kendisi ondan daha öncelikli ve onun ilkesi olduğu için idrak edebileceğini düşünmüşlerdir; bu sebeple ruhun bir ilke olması iktiza etmiş ve onu kendisinin ilkesi olduğu şeyin cinsinden, yani ateş, hava, toprak yahut su cinsinden kabul etmişlerdir. Diğerlerine ise, nutfede bulunan ve neslin meydana gelmesinin ilkesi olan nemdeki hükmedici kuvvet vasıtasıyla bu durum böyle görünmüştür. Diğerleri ise onun buharımsı bir cisim olduğunu ileri sürmüşlerdir; zira buharın tüm şeylerin ilkesi olduğunu görmüşlerdir. Bunlar gibi bildiğiniz daha birçok görüş mevcuttur; lakin bunların hepsi, ruhun her şeyi ancak tüm şeylerin ilkesinin özü olması hasebiyle bildiğini söylemişlerdir.

Kısım 5 / 21

Benzer şekilde, ilkelerin sayılar olduğunu gören kimsenin görüşü de böyledir ki o, ruhu bir sayı olarak kabul etmiştir. Zira onlardan bazıları, ruhun bilfiil ancak kendisinde ondan bir cüz bulunan şeyi idrak ettiğini görmüşler; bu sebeple ruhun, var olduğunu gördüğü şeylerden mürekkep olduğunu ileri sürmüşlerdir ki bu da bir arazdır. Ruhun dört unsurdan, galebeden ve sevgiden müteşekkil olduğunu söyleyen kimse de böyledir; zira o, ruhun bir şeyi ancak kendisinde bulunan benzeri vasıtasıyla idrak ettiğini söylemiştir.

Her iki yol vasıtasıyla gidenler ise, ruhun kendi kendini hareket ettiren bir sayı olduğunu söyleyenler gibidir. O, idrak edici olması bakımından bir sayıdır; ilk hareket ettirici olması bakımından ise kendi kendini hareket ettirendir. Mutlak hayat vasıtasıyla mütalaa edenlerden bazıları ruhun hararet olduğunu söylemişlerdir, zira hayat onunla kaimdir. Diğerleri ise onun soğukluk olduğunu söylemişlerdir; zira ruh, Herakleitos'tan mülhem olarak nefestir ve nefes soğutucudur, bu sebeple ruhun cevherini korumak için nefes alma vasıtasıyla soğuruz. Bazıları ise ruhun bir mizaç (itidal) olduğunu söylemişlerdir; zira uzun süre sabit kalan mizaç, hayatın sıhhatini hareket ettirecektir. Bazıları ise ruhun kan olduğunu söylemişlerdir; zira kan döküldüğünde hayat son bulur. Bazıları ise ruhun unsurlar arasındaki bir terkip ve tesir olduğunu söylemişlerdir; zira unsurlardan bir canlının meydana gelmesi için bir terkibin zaruri olduğunu bilmekteyiz. Ruh bir terkip olduğundan, kendisini memnun eden seslerde, kokularda ve tatlarda bulunan mürekkep suretleri sever. Bazıları ise ruhun, her şeyin üzerinde bulunan ilahi bir ihsan olduğunu düşünmüşlerdir; zira onun bazı şeylerde tabiat, bazı şeylerde ruh, bazı şeylerde ise akıl olduğunu söylerler ki akıl, hepsinin kendisinde birleştiği varlıktan daha yüce ve daha hayret vericidir. İşte bunlar kadim filozofların görüşleridir.

Şundan korkulur ki, en latif hayvani cismin bir parçası, ruhun mizacını muhafaza etmeye elverişli bir ilkeye sahip değildir. Diğer parça ise bu ilkeye sahiptir; lakin muhafaza olunması için diğer parçaların sıhhatine muhtaçtır. Zira cismin bir parçası, mizacını korumada kendisine yardım etmesi için diğer parçaya bağlıdır.

Şayet ruh muayyen bir sayı olmayıp, bir keyfiyetin yahut bir suretin sayısı olsaydı, tek bir cisimde birçok ruhun var olduğu görülürdü. Bilirsiniz ki, birçok çift sayıda başka çiftler, birçok tek sayıda ise tekler mevcuttur. Benzer şekilde birçok karede başka kareler vardır; diğer nispetler de böyledir.

Keza, bir sayıda toplanan birimlerin ya bir mevkii (mekanı) vardır ya da yoktur. Şayet bir mevkileri varsa, onlar noktalardır. Şayet noktalar ise, ruh ya bu noktaların sayısı olması hasebiyle ruhtur ya da öyle değildir; bilakis bir kuvvet, bir keyfiyet yahut buna benzer bir şeydir. Lakin onlar canlılık tabiatını yalın bir sayısallık olarak kabul etmişlerdir; o halde noktalarda bulunan sayı ruhtur. Demek ki, kendisine noktaların sayısını nispet ettiğiniz her cisim ruh sahibi olacaktır. Her cisimde ise istediğiniz kadar nokta farz edebilirsiniz; o halde bu noktaların kendisinde farz edilebilmesi sebebiyle her cisim bir ruha sahip olabilir.

Kısım 6 / 21

Şayet ruh, mevkii olmayan, yani dağınık birimlerden müteşekkil bir sayı ise; farklı maddeleri olmadığında, kendilerine başka hususiyetler dahil olmadığında ve birbirlerinden ayrışmadıklarında, bu birimler nerede dağınık halde bulunurlar? Zira birbirine benzeyen şeyler ancak maddelerde çoğalırlar. Şayet onların maddeleri varsa...

İster mekân sahibi olsunlar ister olmasınlar, onların farklı bedenleri vardır. Durum ister böyle olsun ister olmasın, eğer her birinin diğeriyle olan bağ ve birleşimi, sırf onların birer birlik yahut nokta olmalarından başka bir sebebe dayanmıyorsa, bu birlikler yahut noktalar nasıl bir araya gelip toplanmışlardır? O hâlde, nereden gelirlerse gelsinler, bu birliklerin ve noktaların birleşmek üzere birbirleriyle karşılaşmaları gerekir. Şayet bu durum, her birini diğeriyle toplayan bir toplayıcı ve her birini diğeriyle birleştiren bir birleştirici vasıtasıyla gerçekleşiyorsa, birleşen her şey onda birleşmiştir ve onları bir arada tutan odur; bu bir arada tutanın ruh olduğunu kabul etmek ise daha akla yatkın görünmektedir.

Ruhun unsurlardan müteşekkil olduğunu ve bu sayede hem unsurları hem de unsurların dışındakileri, kendisinde onlara dair bulunan şey vasıtasıyla bilebileceğini; kendisinde bulunan benzerlik olmaksızın hiçbir şeyi bilemeyeceğini söyleyenlerin bu iddiasından, zorunlu olarak şu sonuç çıkar ki, ruh, unsurdan meydana gelen ve kendi tabiatından farklı olan şeyleri bilemez. Zira birleşme, bazen unsurlarda kendilerinde bulunmayan birtakım arazlar ve suretler meydana getirir; kemiksellik, etsellik, insaniyet, sınırlılık ve benzerleri gibi. Bunların ruh tarafından bilinmemesi gerekir, çünkü bunlar ruhta yoktur ve ruhta unsurların cüzlerinden başka bir şey bulunmaz.

Şayet ruhun birleşiminde insanın, atın yahut filin bulunduğunu; onda ateşin, toprağın, galebenin ve sevginin var olduğunu farz ederlerse, şüphesiz büyük bir ahmaklık etmiş olurlar. Eğer ruhta insan varsa, o takdirde ruhun içinde hem bir ruh, hem de aynı zamanda tekrar bir insan ve bir fil bulunacaktır ki bu durum sonsuza dek uzayıp gider; bu ise batıldır. Diğer taraftan, bu kabule göre ya Tanrı’nın hiçbir şey bilmemesi ya da her şeyden mürekkep olması gerekir ki bu iki ihtimalin her biri birer sapkın inanıştır. Bununla birlikte, Tanrı’nın galebeye dair bilgisiz olması da gerekir, zira galebe O’nda mevcut değildir. Çünkü onlara göre galebe, içinde bulunduğu şeyin çözülüp dağılmasına ve bozulmasına yol açar. O hâlde Yaradan’ın unsurlara dair bilgisi eksik olacaktır ki bu da büyük ve batıl bir sapkınlıktır. Sonra, toprağın toprağı, suyun da suyu bilmesi gerekir; fakat toprak suyu, su da toprağı bilmemelidir. Sıcak sıcağı bilmeli, soğuğu bilmemelidir. Ayrıca, bünyesinde çokça topraksılık barındıran azaların toprağı çokça hissetmesi gerekirdi ki durum böyle değildir; zira onlar ne toprağı ne de başka bir şeyi hissederler, tırnak ve kemik gibi.

Kısım 7 / 21

Bir şeyin kendi benzerinden etkilenmesindense, kendi zıddından etkilenmesi ve ona maruz kalması daha evladır. Siz de bilirsiniz ki duyum, bir tür maruz kalma yahut etkilenmedir. Onların iddiasına göre, zıtları idrak eden tek bir kuvvetin olmaması gerekir. Beyazlık ve siyahlığın tek bir duyuyla idrak edilmemesi, aksine beyazlığın görme duyusunun beyaz olan kısmıyla, siyahlığın ise siyah olan kısmıyla idrak edilmesi icap eder. Renklerin sonsuz karşıtlıkları olduğundan, görme duyusuna sonsuz sayıda ve farklı renklerde cüzler atfetmek gerekir. Şayet ara renkler kesin değilse ve sadece zıtların azlık ve çokluk derecesine göre karışımından ibaret olup başkaca bir farklılık taşımıyorsa, o takdirde beyazı idrak edenin yalnızca saf beyazı, siyahı idrak edenin ise yalnızca saf siyahı idrak etmesi gerekir; zira onun kendisinden başkasını idrak etmesi imkânsızdır. Ayrıca yalın olanları bilmesine hiçbir engel bulunmamalıdır.

Mutlak manada bitkisel beden ve mutlak manada bitkisel ruh, genel akıldan ibaret olan varoluş dışında bir varlığa sahip değildir ve bu yalnızca akıldadır. Hissedilir varlık ise kendi türlerindedir. O hâlde söylenmesi gereken şudur: Bitkisel ruh, kendi başına tümel ve ortak bir varlığı olmayan, yani mutlak manada büyüyen, türleşmemiş bir cins olan bitkisel bedenin illetidir. Bedenin hissetme ve bilme aletleri yoktur; iradi hareket de bitkisel ruhtan, onun bitkisel ruh olması yahut bitkiyi büyütmesi bakımından kaynaklanmaz. Aksine, ona başka bir ayrımın eklenmesiyle meydana gelir ki bu sayede başka bir tabiat, yani hayvani ruh oluşur.

Bunun üzerine, bitkisel ruhtan neyin kastedildiğini açıklayan görüşleri eklemeliyiz: Ya hissetme yetisi olmaksızın sadece bitkisel olana mahsus olan özel bir ruh kastedilmektedir; ya da bitkisel ve hayvani ruhun büyüme, üreme ve gelişme bakımından birleştiği ortak akıl kastedilmektedir. Nitekim bazen bitkisel ruh denildiğinde bu ifade mecazi olur. Zira bitkisel ruh ancak büyüyüp gelişen şeylerde bulunur; bitkisel ruh ile hayvani ruhun kendisinde birleştiği akıl ise bitkilerde olduğu gibi hayvanlarda da mevcuttur ve onun varlığı, tümel bir hakikatin eşyadaki varlığı gibidir. Yahut hayvani ruhun kuvvetlerinden biri kastedilmektedir ki büyüme, gelişme ve üreme fiilleri bu kuvvetten neşet eder. Şayet bununla, bitkiyi büyütme işini gerçekleştiren özel ameliye sahibi bitkisel ruh kastediliyorsa, bu yalnızca bitkilerde bulunur, hisseden canlılarda bulunmaz. Eğer bununla ortak akıl kastediliyorsa, o takdirde akıl ona özel bir eser meydana getirecek şekilde etki etmemelidir. Çünkü belirlenmiş tikel bir eserin ait olması gereken şey, o tikel eseri meydana getiren belirlenmiş failin kendisidir; bu husus önermelerde zaten ispat edilmiştir. Tümel bitkisel ruh ile mukayese edilmesi gereken beden, eksik ve ortak olan bedendir. Fakat hissetme kabiliyetini kabul etmeye hazır olan yahut hazır olmayan yetkin beden, ortak olması bakımından bitkisel ruhla mukayese edilemez ve bu akıl onu takip etmez.

Kısım 8 / 21

Lakin onların düşündüğü gibi, sadece sonradan eklenen büyüme kuvvetinin tek başına hayvani bedeni meydana getirmesi şeklindeki üçüncü yol mümkün olamaz. Şayet sadece bu kuvvet yönetici olsaydı, yalnızca bitkisel bedeni kemale erdirirdi. Fakat durum böyle değildir. Zira o, hayvanda ancak hissetme ve hareket aletleriyle donatılmış hayvani bir beden meydana getirir; o hâlde bu kuvvet, diğer kuvvetlere sahip olan bir ruhun kuvvetlerinden biridir. Bu kuvvetlerin hepsi, aletlerin, bu kuvvetin sahibi olan ruhun ikinci kemallerine hazır hâle gelmesi için çalışırlar ve bu ruh, hayvani ruhtur.

Daha sonra size apaçık belli olacaktır ki, organlara akan bu kuvvetlerin kaynağı tek bir ruhtur; fakat aletin kabiliyetine göre bazılarının fiili önce gelir, bazılarınınki ise onu takip eder. O hâlde her hayvanda bulunan ruh, kendi bedeninin maddelerini ve ilkelerini bir araya getiren, onları o bedenin oluşmasını hak edecek şekilde birleştiren ve terkip eden, bu bedeni uygun nizam üzere muhafaza edendir. Ruh onlarda bulunduğu sürece, dışarıdan değiştiren amillerin onları çözüp dağıtmamasının sebebi de budur. Aksi takdirde beden kendi sağlığını koruyamaz, lakin ruhun onlar üzerindeki hakimiyeti galip gelir. Ruh, bedene ait olmayan bir nefret yahut sevgiyle bir şeyi reddettiğinde veya arzuladığında, bitkisel kuvvetin güçlendiği yahut zayıfladığı görülür. Bu durum, ruhun idrak ettiği şeyin, sırf bir inanç olması bakımından bedene etki etmeyen, aksine onu sevinç yahut keder gibi bir halin takip ettiği bir inanç olmasından kaynaklanır. Bu da hayvani idraklerdendir ve beden olması bakımından bedenin başına gelen şeylerden değildir; bu durum bitkisel ve besleyici kuvveti etkiler. Öyle ki, ruhta ilk önce meydana gelen akli bir sevinç gibi bir araz sebebiyle, o kuvvette bir güç ve fiilinde bir sürat meydana gelir. Fakat bunun zıddı olan bir araz, yani bedensel bir acının eşlik etmediği akli bir keder sebebiyle, o kuvvette bir zayıflık ve isteksizlik baş gösterir, hatta bazen onun fiili tamamen ortadan kalkar ve mizacı bütünüyle bozulur. Ruhun tek bir cevher olması hasebiyle hissetme ve büyüme kuvvetlerini kendisinde barındırdığını ve bunların ruhsuz var olamayacağını bilmeniz için bu kadarı size kâfidir. O hâlde sabittir ki ruh, içinde bulunduğu bedeni kemale erdiren ve onun çözülüp dağılmasını engelleyerek onu hak ettiği nizam üzere muhafaza edendir. Zira bedenin her bir cüzünün, diğerinin sahip olmadığı ve bir canlıya ayrılması gereken kendine has bir yeri vardır. Bu durum ise ancak onun tabiatının haricinde olan bir şeyin onu muhafaza etmesiyle mümkündür ki bu şey, hayvandaki ruhtur. Ruh, organların pek çok fazlalığının doluluğu olan kendi kemalidir; nihayet bu kuvvet, hayatın sonunda, çözülen şeyin yerine ona denk bir şey koyma işini durdurur ve çözülme meydana gelir.

Büyüme kuvveti olarak adlandırdığımız bu güce, neden aynı şekilde çözülme yoluyla eksilme kuvveti de demeyelim? Fiillerin çeşitliliği, kuvvetlerin çeşitliliğine delalet etmez; zira tek ve aynı kuvvet zıt işler yapabilir ve tek bir kuvvet farklı arzuları harekete geçirebilir. Hatta tek bir kuvvet, farklı maddelerde farklı fiiller meydana getirir. Tüm bu şüphelerin çözümü, ruhun kuvvetlerini doğrulayabildiğimiz ölçüde ve bunların sayısını, bazılarının diğerlerinden farklı olduğunu tasdik edebilmemiz için zihnimizde hazır bulunmalıdır; zira bizim katımızda sayı bu şekilde sabit olur.

Kısım 9 / 21

İlk olarak diyeceğiz ki, bir kuvvet, özü itibarıyla ve öncelikle başka bir şeye yönelik bir kuvvet olması bakımından kuvvettir ve onun, o şeyden başka bir şeyin ilkesi olması mümkündür; zira o şeye yönelik bir kuvvet olması bakımından onun ilkesidir. Şayet o ilkinden başka bir şeyin ilkesi olursa, bu durum onun özü itibarıyla o ilkin ilkesi olmasından kaynaklanmaz. O hâlde kuvvetler, kuvvet olmaları bakımından, öncelikle belirlenmiş fiillerin ilkelerinden başka bir şey değildirler. Tek bir kuvvetin, kendisinin dalları gibi olan ve öncelikli olarak onun ilkesi olmadığı pek çok fiilin ilkesi olması ise mümkündür.

Tıpkı, bedenin kendisiyle bu hâl üzere olduğu, beyaz yahut siyah renk olan niteliği idrak etmeye mahsus ilk kuvvet gibi; öyle ki, ışığı kabul eden beden ile aydınlatan arasına girildiğinde, aydınlatan onda ışık meydana getirmez. Tahayyül kuvveti de maddi şeylerin suretlerini, maddi olmaları bakımından fakat maddeden arınmış olarak, daha sonra açıklayacağımız üzere tam olmayan bir soyutlama derecesiyle kendi üzerine nakşeder; bunlar renk, tat, ses, büyüklük yahut benzeri şeyler olabilir.

Akıl kuvveti ise, şeylerin suretlerini maddeden ve şekil yahut sayı gibi ona arız olan tüm eklentilerden tecrit edilmiş olmaları bakımından idrak eden ve kendisinde tutandır.

Bir kuvvetin yalnızca belirlenmiş tek bir fiile kabiliyeti olması mümkündür. Fakat bu durumda, kuvvede olanı fiile dökebilmesi için başka bir şeyin ona katılması zorunlu olur. Şayet o diğer şey mevcut olmazsa, fiilde bulunamaz. O hâlde bir kuvvet bazen fiildeki fiilin ilkesi olur, bazen de fiilde onun ilkesi olmaz. Tıpkı hareket ettirici kuvvet gibi; arzulayıcı kuvvet, kendisini buna sevk eden tahayyül yahut akıl kuvvetinin bir gücü sebebiyle bir şeyi şiddetle arzuladığında hareket eder, aksi takdirde etmez. Tek bir aleti hareket ettiren tek bir kuvvetten ise ancak tek bir hareket neşet eder. Nitekim hareket, bizde bulunan kaslar gibi çok sayıdaki hareket aletleri vasıtasıyla gerçekleşir. Her bir kasın içinde, yalnızca tek bir tikel hareketle hareket ettiren kendine has bir hareket ettirici kuvvet vardır; aksi takdirde tek bir gücün, farklı alıcılara göre farklı fiilleri olurdu ki bu da apaçıktır.

Şimdi diyeceğiz ki, ruhun fiillerinin ilk taksimi üç fiildir: Birincisi, beslenme ve üreme gibi bitkiler ile hayvanların ortak olduğu fiiller; ikincisi, hissetme, tahayyül etme ve iradi hareket gibi hayvanların yahut onların çoğunun ortak olduğu, bitkilerin ise ortak olmadığı fiiller; üçüncüsü ise akledilir olanları idrak etmek, sanatlar icat etmek, yaratılmışlar üzerine tefekkür etmek ve güzel ile çirkini ayırt etmek gibi sadece insanlara mahsus olan fiillerdir.

Şayet hayvani kuvvetler tek bir kuvvet olsaydı, bitkisel fiiller de öncelikle hayati fiillerin neşet ettiği o kuvvetten neşet ederdi ve bitkisel bedenlerin bundan mahrum kalması mümkün olurdu. Hayvanların beslenen fakat hissetmeyen sert organlarında, mesela azı dişinde, hissetme yetisinin bulunmaması, ya o kuvvetin yokluğundan ya da sıcaktan ve soğuktan etkilenmeyen ve onlara maruz kalmayan maddenin yapısından kaynaklanır. Madde onlardan etkilenmediği için beslenmemesi de gerekirdi; zira o, kuvvetli tatlardan yahut çok güçlü kokulardan etkilenmez, oysa diğer organlar bunlardan etkilenir. O hâlde bu durum, maddenin kabul etmemesinden değil, hissettirici kuvvetin orada bulunmamasından kaynaklanır. Biz onlarda besleme kuvvetini bulmaktayız, demek ki bu iki kuvvet birbirinden farklıdır.

Kısım 10 / 21

Yine, ruhun hareketi ya mutlak manada bir değişim şeklinde olacaktır ki her beden mutlak manada hareketi kabul edicidir; ya da kasılma ve gevşeme şeklinde bir hareket olacaktır. Fakat bedenlerimizde, içlerinde hayat ve besin bulunan kaslardan ziyade bunu kabul eden organlar vardır. Ancak biz onları hareket ettiremeyiz; o hâlde bunun sebebi onların kendilerinden değil, o kuvvetin orada bulunmamasındandır. Benzer şekilde, bazı sinirlerde hareket olmaksızın yalnızca hissetme kuvveti vardır. Diğerlerinde ise hareket ettirme kuvveti vardır; aralarında o kadar büyük bir fark yoktur ki, bazen kendisinde hissetme olanın, kendisinde hareket olana benzediği görülür ve ondan daha az yahut daha çok niteliğe sahiptir.

Görme sinirinin yüzeyi, kendisine ulaşan sureti idrak etmekten ve hisseden ile darbe vuran arasında sıkışan havanın hareketinden, dirençten ve sesin kendisinden neşet ettiği tam sıkışmadan geri durmaz; bu hareket, görme sinirinin boşluğunda toplanmış olan havaya ulaşarak onu kendi hareketine benzer şekilde harekete geçirir ve bu hareketin sarsıntıları sinire dokunur.

Bunlardan biri de koklamadır; bu, beynin ön kısmında bulunan, meme başlarına benzer iki çıkıntıda tertip edilmiş bir kuvvettir. Havaya karışmış buhar içindeki kokudan yahut kokulu bedenden meydana gelen değişimle havaya nakşolmuş kokudan, çekilen havanın kendisine sunduğu şeyi idrak eder.

Bunlardan diğeri de taddır; bu, dilin bedeni üzerine yayılmış sinirde tertip edilmiş bir kuvvettir. Dile temas eden bedenlerden çözülen tatları, dilin yağlı sıvısıyla karışıp onu değiştiren bir karışımla idrak eder.

Bunlardan bir diğeri de dokunmadır; bu, tüm bedenin derisindeki sinirlerde ve etlerinde tertip edilmiş bir kuvvettir. Kendisine temas eden ve mizaçları ile bedenin halini değiştiren bir zıtlıkla ona etki eden şeyi idrak eder.

Bazılarına göre bu kuvvet en hususi bir tür değildir. Aksine, tüm bedene aynı anda yayılmış dört kuvvetin yahut hissin bir cinsidir; bunlardan biri sıcak ile soğuk arasındaki zıtlığı ayırt eder, diğeri nemli ile kuru arasındaki sıkılığı ayırt eder, üçüncüsü sert ile yumuşak arasındaki zıtlığı ayırt eder, dördüncüsü ise pürüzlü ile pürüzsüz arasındaki zıtlığı ayırt eder. Fakat bunların hepsinin tek bir alette toplanmış olmasından dolayı, özleri itibarıyla tek bir kuvvet olduklarını sanırlar.

İçsel idrak kuvvetlerinden bazıları duyulur suretleri idrak eder, bazıları ise duyulur olanların manalarını idrak eder. İdrak edenlerden bazıları hem idrak eder hem de aynı anda üzerinde çalışır; bazıları ise idrak eder fakat üzerinde çalışmaz. Bazıları öncelikli olarak idrak eder, bazıları ise ikincil olarak idrak eder.

Suretleri idrak etmek ile manayı idrak etmek arasındaki fark şudur: Suret, hem iç duyunun hem de dış duyunun aynı anda idrak ettiği şeydir. Fakat dış duyu onu önce idrak eder, sonra iç duyuya teslim eder. Tıpkı koyunun kurdun suretini, yani onun şeklini, halini ve rengini idrak etmesi gibi. Burada koyunun dış duyusu onu önce idrak eder, sonra iç duyusu idrak eder. Mana ise, dış duyunun onu daha önce idrak etmemiş olmasına rağmen, ruhun duyulur olandan idrak ettiği şeydir. Tıpkı koyunun kurda dair sahip olduğu manayı, yani ondan neden korkması ve kaçması gerektiğini idrak etmesi gibi; oysa duyu bunu hiçbir şekilde idrak etmez.

Kısım 11 / 21

Kurdun, dış duyunun önce, iç duyunun ise sonra idrak ettiği yönüne burada hususi adıyla "suret" denir. Gizli kuvvetlerin duyu olmaksızın idrak ettiği şeye ise bu makamda hususi adıyla "mana" denir.

İdrak ederek çalışmak ile idrak edip çalışmamak arasındaki fark şudur: İçsel kuvvetlerden bazılarının fiillerinden biri, idrak edilen bazı suret ve manaları diğerleriyle birleştirmek ve bazılarından ayırmaktır; o hâlde o, idrak ettiği şey üzerinde hem idrak etme hem de çalışma yetisine sahiptir. İdrak edip çalışmamak ise, suret yahut mananın o kuvvete sadece nakşolması, fakat onun üzerinde hiçbir şekilde bir işlem yapamamasıdır.

Öncelikli olarak idrak etmek ile ikincil olarak idrak etmek arasındaki fark ise şudur: Öncelikli olarak idrak etmek, suretin, o şeyin kendisinde meydana gelen bir edinme tarzıyla edinilmesidir. İkincil olarak idrak etmek ise, bir şeyin onu ortaya çıkaran başka bir şey vasıtasıyla edinilmesidir. İdrak edici kuvvetlerden...

Hayati kuvvetlerin gözleri; birincisi, beynin ilk boşluğunda yerleşik bir kuvve olan ve beş duyuya nakşolunup kendisine iade edilen tüm suretleri bizzat kabul eden ortak duyudur (fantezi). Bundan sonra, beynin ön boşluğunun nihayetinde yerleşik bir kuvve olan, ortak duyunun beş duyudan kabul ettiği şeyleri saklayan ve o duyulur şeyler uzaklaştıktan sonra da kendisinde kalan hayal veya şekillendirici kuvve gelir. Şunu bilmeniz gerekir ki, kabul etmek, saklamaktan başka bir kuvveden neşet eder; bunu, nakışları, tasvirleri ve her türlü şekli kabul etme gücüne sahip olan fakat saklama gücü bulunmayan su örneğinde mülahaza ediniz, her ne kadar daha sonra bu hususun kesinliğini ziyadeleştirecek olsak da. Dış duyunun işi, ortak duyunun işi ve şekillendirici kuvvenin işi arasındaki farkı bilmek istediğinizde, yağmurdan düşen tek bir damlanın durumuna dikkat ediniz, düz bir çizgi göreceksiniz; ve ucu dairevi hareket eden bu düz çizginin durumuna dikkat ediniz, bir daire görünecektir. Bu tecrübeyi sıklıkla tekrarlamadıkça, o şeyi veya çizgiyi yahut daireyi idrak etmeniz mümkün değildir. Fakat dış duyunun, değişimi olduğu yerde görmesi imkansızdır, aksine onu bulunduğu yerde görür; zira ondan kabul ettiği şey, sanki ruhumuzun iki yüzü varmış gibidir: Biri beden tarafına, aşağıya bakan yüzdür ki bundan hiçbir şekilde hiçbir tesir kabul etmemesi gerekir; diğeri ise yukarıya, en yüce ilkelere bakan yüzdür ki oradakinden daima bir şeyler kabul etmesi ve ondan tesirlenmesi icap eder. Onun aşağısında olan şeyden ahlak ve huylar doğar, yukarısında olan şeyden ise hikmetler doğar; ve bu, ameli kuvvedir. Nazari kuvve ise, maddeden soyutlanmış tümel suretle şekillenmeyi adet edinmiş kuvvedir. Şayet o suret kendiliğinden soyutlanmış ise, onun kendi suretini kendinde idrak etmesi daha kolay olacaktır; şayet soyutlanmamış ise, yine de soyutlanacaktır, çünkü o kuvve, maddeyle birlikte olan tüm tesirlerden onda hiçbir şey kalmayacak şekilde onu soyutlayacaktır; fakat bunun nasıl gerçekleşeceğini daha sonra açıklayacağız. Bu nazari kuvvenin, söz konusu suretlerle ilişkisi muhteliftir; zira bir şeyi kabul etmeyi adet edinen şey, bazen onu kuvve halinde kabul edicidir, bazen de fiil halinde kabul edicidir. Kuvve ise öncelik ve sonralığa göre üç şekilde söylenir: Birincisi, kendisinden henüz hiçbir şeyin fiile çıkmadığı ve fiile çıkmasını sağlayacak hiçbir şeyin de bulunmadığı mutlak istidat anlamındaki kuvvedir; tıpkı bir bebeğin yazı yazma kuvvesi gibi. İkincisi, bir şeyin vasıtasız olarak fiile ulaşmasını mümkün kılacak olandan başkasına sahip olmadığı zamanki istidat anlamındaki kuvvedir; tıpkı büyüdüğünde, mürekkebi, kalemi ve basit harfleri tanıdığında bebeğin yazı yazma kuvvesi gibi. Üçüncüsü ise, bu aletler mükemmel hale geldiğinde ve aletlerden istidadın mükemmelliği hasıl olduğunda, dilediği zaman yapmaya muktedir olduğu, artık öğrenmeye ihtiyaç duymayıp sadece istemesinin kafi geldiği istidat anlamındaki kuvvedir; tıpkı sanatında yetkin olan bir katibin, yazmadığı andaki kuvvesi gibi. Birinci kuvveye mutlak maddi kuvve denir; ikincisine kuvve halindeki kuvve denir; üçüncü kuvve ise mükemmelliktir. Nazari mükemmelliğin, yukarıda zikrettiğimiz soyut suretlerle ilişkisi, bazen mutlak kuvve halinde olanın işleyişi gibidir; bu, ruhun bu kuvvesinin, kendisi için mükemmellik olan şeyden henüz hiçbir şey kabul etmediği zamandır ve o vakit buna heyulani akıl denir. Bu kuvveye, kendiliğinden hiçbir surete sahip olmayan, aksine tüm suretlerin taşıyıcısı olan ilk maddenin (heyulanın) istidadına benzerliğinden ötürü heyulani akıl denir. Bazen bu ilişki, kuvve halindeki kuvvenin işleyişi gibidir; bu, maddi kuvvede, kendileri vasıtasıyla ikinci derecedeki makullere ulaşılan, kendiliğinden malum makuller bulunduğu zamandır. Birinci makuller, başka bir sebepten ötürü değil, işitenin onların bir an bile inanılmamasının mümkün olduğunu hiçbir şekilde idrak edememesinden dolayı inanılması gereken önermelerdir; bütünün parçasından büyük olduğunu ve aynı şeye eşit olan şeylerin birbirine de eşit olduğunu hissetmemiz gibi. Bu esnada, fiil halinde olanın kastı henüz bu şekilde olmaktan başka türlü harekete geçirilmediği sürece, buna meleke halindeki akıl denir; ve bu akla, birincinin işleyişiyle fiil halindeki akıl da denilebilir. Zira birinci kuvve, fiil halinde hiçbir şeyi anlayamaz, fakat bu kuvve, araştırdığında bir şeyi anlayabilir. Bazen bu ilişki, mükemmel kuvve halinde olanın işleyişi gibidir; bu, kendisinde, kendiliğinden malum olanlardan veya ilk makullerden sonra elde edilen makul suretler yerleşmeye başladığı zamandır; fakat o, bunları fiilen mülahaza etmez ve onlara fiilen yönelmez, ancak onlar sanki kendi yanında saklanmış gibidir ki dilediğinde o suretleri mülahaza etsin, onları anlasın ve onları anladığını anlasın; buna da fiil halindeki akıl denir. Zira dilediği her an, edinme zahmeti olmaksızın anlayan akıl budur; her ne kadar bu akla, kendisinden sonra gelenin işleyişi bakımından kuvve halindeki akıl denilebilse de. Bazen de onun işleyişi, mutlak fiil halinde olanın ilişkisi gibidir; bu, akledilen suretin şu anda kendisinde hazır bulunduğu, kendisinin onu fiilen mülahaza ettiği, fiilen anladığı ve fiilen anladığını anladığı zamandır. O vakit kendisinde var olan akıl, bize açıklanacak olan sebepten ötürü, başkasından iğreti alınmış olan müstefad akıldır; zira kuvve halindeki akıl, daima fiil halinde olan bir akıl olmaksızın fiile çıkamaz. Kuvve halindeki akıl, fiil halindeki o akılla bir şekilde birleştiğinde, onda dışarıdan iğreti alınmış olan müstefad akıl şekillenir. İşte akıl ve nazari diye adlandırılan kuvvelerin mertebeleri bunlardır; müstefad akılda duyulur cins ve onun insani türü nihayete erer ve orada insani kuvve, her şeyi var eden ilk ilkelerle kuvvet bulur, diğer parçaya eklenir ve o parçanın diğerinden daha güçlü bir şekilde büyümesi için onunla birleşir; bu hususta besleyici kuvve ona hizmet eder. Zira şayet besleyici kuvvenin hakimiyeti olsaydı, onları eşitlerdi yahut büyütücü kuvvenin eksilttiği parçaya daha fazlasını verirdi. Mesela, besleyici kuvve yalnız başına olduğunda ve onun fiili daha güçlü olduğunda, iade edilen şey çözülenden daha fazla olursa, o, azaların eninde ve kalınlığında bir büyüme meydana getirir ki bu, irileşmede barizdir; boyuna ise bir büyüme eklemez, çünkü büyüme boyuna, enine olduğundan çok daha fazla eklenir, fakat büyümede boyuna eklemek, enine eklemekten daha zordur. Zira boyuna büyümede gıdanın kemikler ve sinirler gibi sert azalara, onların tüm parçaları boyunca boylamasına yayılması, uzaması ve uçlarının arasının açılması gerekir. Enine büyümede ise bazen etlerin büyümesi, kemiklerin de enine beslenmesi kafi gelir, öyle ki onda çok fazla yayılmaya ve hareket etmeye gerek kalmaz. Bazen bazı azalar büyümenin başlangıcında küçük, diğer azalar ise büyümenin başlangıcında büyük olur; daha sonra büyümenin sonunda, büyük olanın daha küçük, küçük olanın ise daha büyük olması kaçınılmazdır. Şayet hakimiyet besleyici kuvvenin olsaydı, bu daima aynı oranda ilerlerdi. Besleyici kuvve ise, besleyici olması bakımından gıdayı etkiler ve onu bedene eşit veya neredeyse eşit bir şekilde birleştirir; onun tabiatında, kalınlaşmada olduğu gibi böyle olması gerekir. Fakat büyütücü kuvve, besleyici kuvveye gıdayı dağıtmasını ve onu büyümesi gerektiği şekilde oraya yaymasını emreder ki bu, besleyici kuvvenin yapması gerekenden farklı bir tarzdadır. Besleyici kuvve ise bu hususta büyütücü kuvveye hizmet eder; zira besleyici kuvve şüphesiz birleştiricidir, fakat büyütücü kuvvenin emriyle iş görür. Büyütücü kuvve ise bir şeyi büyütmekten başka bir şey arzulamaz. Üretici (tenasül) kuvvenin ise iki fiili vardır: Biri bedeni yaratmak, ona şekil ve suret vermektir; diğeri ise ikinci dönüşümde onun parçalarına kendi suretlerini, yani kuvvetlerini, ölçülerini, sayılarını, şekillerini, pürüzlülüğünü, pürüzsüzlüğünü ve her şeye gücü yeten Yaratıcı'nın idaresine bağlı olan bu özelliklerin taşıyıcılarını vermektir. Besleyici kuvve ise bunu beslemekle yükümlüdür, büyütücü kuvve ise o şeye layık olduğu ölçüde büyüterek ona hizmet eder. Bu fiil, var oluşun başlangıcında tamamlanır, ardından idare büyütücü ve besleyici kuvvelere emanet olarak kalır. Büyütücü kuvve adeta kemale erme civarında iş gördüğünde, üretici kuvve iki hizmetçisiyle birlikte, kendisinde kendi cinsinden bir kuvvetin barınacağı tohum ve spermi üretmek üzere yeniden harekete geçirilir. Nihayetinde besleyici kuvve, her bir ferdin tözünün onun vasıtasıyla korunması için arzulanır; büyütücü kuvve de ferdin tözünün onun vasıtasıyla korunması için arzulanır. Üretici kuvve ise, türün onun vasıtasıyla baki kalması için arzulanır; zira baki kalma arzusu, var olan her şeyde Tanrı'dan gelen bir şeydir; baki kalmaya elverişli olmayan fakat türünün baki kalmasına elverişli olan fertte de onun yerine bir şeyi ikame etmek üzere bir kuvvet harekete geçirilir. Dolayısıyla besleyici kuvve, fertten çözülüp gideni telafi eder; üretici kuvve ise türden çözülüp gideni telafi eder. İnsanlardan birçoğu, besleyici kuvvenin ateş olduğunu düşünmüştür, zira ateş beslenir ve büyür; fakat iki bakımdan hata etmişlerdir: Birincisi, besleyici kuvve kendisini besleyip büyütmez, yani bedeni besler; ateş ise beslense bile ancak kendisini besler ve büyütür. İkincisi, ateş beslenmez, aksine onda bir şeyden sonra başka bir şey var olur ve önce gelen söner. Şayet beslenseydi ve onun gıdası bedensel gıda gibi olsaydı, ateşin gıdasının madde bulduğu sürece kesilmeyip daima sonsuza dek büyümesi gibi, bedenin gıdasının da kesilmemesi gerekirdi. Bu görüşün sahibinin söylediği daha şaşırtıcı olan şey ise şudur: Ağaçların aşağıya doğru kök salmasının sebebi, topraksılığın onları aşağıya doğru hareket ettirmesi ve yukarıdaki dallarda incelmeleridir. Onun birinci hatası şudur: Birçok bitkinin dalları, köklerinden daha ağırdır. İkincisi ise, bu hareket sebebiyle, ağır olan hafif olandan ayrılıp parçalar neden birbirinden kopmaz? Şayet bu, ruhun bir fiili ise, kök salmayı ve dallanmayı da benzer şekilde ruha nispet edelim; nitekim bitkilerde yukarıda olan yerin, onların başı olduğu görülür; fakat bitkilerin başı kökleridir, zira oradan neşet ederler. Sonra, bu kuvvetin ilk aleti doğal hararettir; zira hararet maddeleri hareket ettirmeye elverişlidir. Bundan sonra, yaratılmışların kemallerinde durulmasını sağlamak ve onları tamamlamak üzere soğukluk gelir. Edilgen niteliklerin ilk aleti ise ıslaklıktır; ve insan suretini kabul eden de budur. İnsan sureti, kendi özü gereği, kendisine arız olması adet olan bu arazlara sahip olmamalıdır; fakat madde sebebiyle bu arazlarla birlikte bulunur ve kendisi ile madde arasındaki işleyişin arazları sebebiyle var olur ki bu işleyiş ortadan kalktığında idrakin kendisi de yok olur. Görme duyusu ise, sureti maddeden gerçek bir soyutlamayla soyutlamadığı için, sureti idrak ederken bu arazlara muhtaçtır. Suretin onda idrak edilmesi için maddenin varlığı zaruridir. Fakat hayal etmek veya hayal gücü, suretin maddeden daha büyük bir soyutlanmasıyla gerçekleşir; zira sureti maddesiz alır, öyle ki bunun onda varlığını sürdürmesi için maddenin var olması gerekmez; çünkü madde ister uzaklaşsın ister yok olsun, suretin hayaldeki varlığı yine de sabit kalacaktır. O vakit onun idraki, suretlerin maddeyle olan bağlarından mükemmel bir soyutlanmayla soyutlanması olacaktır. Fakat hayal gücü onu maddi arazlardan çıplak kılmaz; duyu da onu maddeden mükemmel bir soyutlamayla çıplak kılmaz, maddenin arazlarından da çıplak kılmaz. Hayal gücü ise sureti maddeden gerçek bir soyutlamayla çıplak kılsa da, onu maddenin arazlarından hiçbir şekilde çıplak kılmaz. Zira hayal gücünde olan suretler, duyulur olmalarına, belirli bir nitelik, nicelik ve konuma sahip olmalarına göredir. Hayal gücünün, bir sureti, o türün tüm fertlerine uyması mümkün olacak bir durumda hayal etmesi hiçbir şekilde mümkün değildir; zira hayal edilen insan, insanlardan biri gibidir, halbuki hayal edilen insanların, hayal gücünün o insanı hayal ettiği şekilde olmaması da mümkündür. Fakat vehim (tahmin) kuvveti, bu soyutlama mertebesini biraz aşar; zira maddelerinde bulunmayan maddi manaları idrak eder, her ne kadar onların maddede bulunması arızi olsa da. Çünkü şekil, renk, konum ve bunlara benzer şeyler, ancak cismani maddeler tarafından sahip olunması mümkün olan şeylerdir; iyilik, kötülük, uygun olan ve uygun olmayan gibi şeyler ise kendiliğinden maddi olmayan, fakat kendilerine maddi olmak arız olan şeylerdir. Bunların maddi olmamasının sebebi şudur: Şayet bunlar kendiliklerinden maddi olsalardı, iyilik, kötülük, uygun olan veya uygun olmayan, ancak bir cisme arız olarak anlaşılırdı; halbuki cisim olmaksızın da anlaşılırlar. Dolayısıyla bunların kendiliklerinden maddi olmadıkları, fakat kendilerine maddi olmayan şeyler olmanın arız olduğu sabittir. Vehim ise bunlara benzer olanlardan başkasını idrak etmez ve onlara ulaşamaz; o halde vehim, maddi şeyleri idrak eder ve onları maddeden soyutlar, nitekim duyulur olmayan manaları da maddi olsalar bile idrak eder. Dolayısıyla bu soyutlama, ilk ikisinden daha saf ve sadeliğe daha yakındır; fakat yine de sureti maddenin arazlarından tamamen soyutlamaz, zira onu hususi maddesine göre ve onun ona olan işleyişine göre tikel olarak idrak eder; ve suret, duyulur surete bağlıdır, maddenin arazlarıyla kuşatılmıştır ve onda hayal gücünün uygunluğu vardır. Kendisinde bulunan suretlerin hiçbir şekilde maddi olmadığı, kendilerine maddi olmak arız olmadığı ve maddi suretler taşımayıp maddenin her türlü bağından soyutlanmış olduğu kuvveye gelince; onun suretleri maddeden her bakımdan soyutlanmış bir idrakle idrak ettiği sabittir. Kendiliğinden maddeden soyutlanmış olan şeyde durum zaten barizdir; fakat maddeyle birlikte var olan, varlığı maddi olan yahut kendisine bu arız olan şeyi maddeden ve onunla birlikte olan maddeden kaynaklanan tüm eklentilerden soyutlar. Onu öyle soyutlanmış bir idrakle idrak eder ki, mesela birçok kişiye yüklenen insan gibi olur; ve birçok şeyi tek bir tabiatta birleştirir, onu maddi olan her türlü nicelik, nitelik, mekan ve konumdan ayırır. Zira şayet bundan soyutlanmasaydı, herkes hakkında söylenmeye elverişli olmazdı; duyulur olanı yargılayanın idraki, hayal edilebilir olanı yargılayanın idraki, vehmedilebilir olanı yargılayanın idraki ve akledilebilir olanı yargılayanın idraki bu noktada birbirinden ayrılır; ve bu bölümde bu sözü bu maksatla söyledik. Hissedenin, nihai kuvvesinde, fiil halindeki duyulur şey gibi olduğunu söyleyeceğiz; zira hissetmek, bir şeyin suretini maddesinden soyutlanmış olarak kabul etmektir, öyle ki hisseden onunla şekillenir. Görmek, yani dışarıdaki konu olan şeylerde bulunan duyulur suretler tarafından değiştirilmek, kuvve halindeki görme gibidir; dokunulan ve tadılan da böyledir. Zira ilk duyulur olan, kesinlikle duyu aletinde tasvir edilen şeydir ve duyu onu idrak eder. Dışarıda olanın hissedildiği söylendiğinde, bunun anlamının, ruhtaki hissetme anlamının dışında olduğu görülür.

Kısım 12 / 21

Daha sonra açıklayacağız ki, maddeden ve maddeyle olan bağından ayrılamayan idrak edici suretlerin, cismani bir alet olmaksızın nakşolunması imkansızdır. Şayet ruh, şeyleri idrak etmek için bir vasıtaya muhtaç olmasaydı, görmenin ışığa ve parlak bir vasıtaya muhtaç olmaması gerekirdi; göze dokunulması görmeye engel olmazdı, kulağın tıkanması sesi engellemezdi ve bu aletlere arız olan hastalıklar hissetmeyi engellemezdi. Vasatın (aracının) engelleyici olduğunu öne süren bazıları olmuş ve vasat ne kadar ince olursa o kadar geçirgen olacağını, dolayısıyla şayet saf olsaydı görmenin daha mükemmel olacağını ve şeylerin şu an görüldüğünden daha fazla görüneceğini, o vakit gökte ne varsa görülmesinin mümkün olacağını söylemişlerdir; fakat bu söz yanlıştır. Zira incelme sebebiyle bir artış meydana geliyorsa, görmenin, havanın yokluğu sebebiyle görene daha büyük bir artış getirmesi gerekmez. İncelme, bir cismi inceltmenin yolu veya sebebi değildir, aksine onlara göre boşluk, cismin yokluğudur. Şayet boşluğun bir varlığı olsaydı, o vakit uzaklaşan duyulur ile hisseden arasında hiçbir şekilde bir süreklilik olmazdı, orada ne bir etki ne de bir edilgi bulunurdu. Hissedenin genel olarak yahut ruhun, cisim olan ve nüfuz eden ruhani bir kuvveye (nefese) bağlı olduğunu düşünen başkaları da olmuştur ki bunun durumunu daha sonra açıklayacağız; zira o, idrak etmenin aletidir ve sadece o duyulur şeylere uzanabilir, onlarla karşılaşabilir, onlarla eşit mesafede bulunabilir ve onlara karşı idrakin hasıl olacağı bir konumda bulunabilir. Fakat bu görüş de yanlıştır; zira bu tür, kendisini çevreleyen bu gıdalar olmaksızın varlığını koruyamaz. Şayet ona dışarıdan mizaç bakımından yahut zıtlık yoluyla bir şey karışırsa, onun tözü yok olur; ayrıca onun yer değiştirme hareketi de yoktur ki şayet olsaydı, ondan ayrılması mümkün olurdu.

İşte metnin, belirttiğiniz kurallara (birebir ve sadık, atlamasız, dönemin ruhuna uygun edebi ve ağırbaşlı bir üslup, resmi hitap, Türkçe noktalama işaretleri ve özel adların yerleşik biçimleriyle kullanımı) uygun olarak yapılmış Türkçe çevirisi:

***

İnsanda. Sonra yine kendisine dönmesi. Ve bir insanın aynı anda hem ölmesinin hem de kendi iradesiyle yaşamasının mümkün olması. Eğer bu onun bir türü ise, cismani aletlere ihtiyaç duymazdı. Dolayısıyla, duyular için cismani aletlerin ve bazılarında da aracıların gerekli olduğu doğrudur. Çünkü hissetmek, hissedilenin formunun kabulü olan bir tür etkilenmedir ve fiilde hissedilenin benzerine dönüşmedir. Fiilde hisseden, fiilde hissedilen gibidir; kuvvede hisseden ise kuvvede hissedilen gibidir. Zira en kesin ve en yakın hissedilen şey, kendisi vasıtasıyla hissedenin hissedilenin formuyla biçimlendiği şeydir. O halde hisseden, bir bakıma hissedilen cismin kendisini değil, kendi nefsini hissedendir. Çünkü formla biçimlenen odur. Dolayısıyla en yakın hissedilen odur; dışarıdaki ise, uzaktaki hissedilen olan formla biçimlenmiştir. O halde o, kendisini bulmadığını hisseder ve en yakın duyuyu söylemek istediğimizde, kendisinin cisim olmadığını hisseder; çünkü arada bir vasıta yoktur, aksine hissedenin hissedilenden etkilenmesi söz konusudur. Bu etkilenme bir hareket tarzında değildir ve onun için bir organdan diğer organa bir yönelim de değildir, aksine bir yetkinleşmedir. Yani kuvvede olan yetkinlik, kuvvedeki etkinin dönüşümü olmaksızın, artık fiilde gerçekleşir.

Kısım 13 / 21

Algılamanın genel olarak hissetmekten daha genel olduğunu ve genel olarak hissetmenin niteliğini konuştuktan sonra, şimdi diyelim ki: Her hisseden, kendi hissettiğini algıladığı gibi, hissettiği şeyin yokluğunu da algılar. Fakat hissettiğini kendisiyle algılarken, hissettiğinin yokluğunu , gözün karanlığı ve kulağın sessizliği algılaması gibi, onun kuvvesiyle algılar. Çünkü o, artık fiilde değil, kuvvededir. Lakin bunlardan her birinin ne olduğunu algılamak, hissedenin kendisine ait değildir. Çünkü bu ne görülecek bir şeydir ne de işitilecek bir sestir. Bu yüzden bunu ancak akli veya vehmi bir fiille algılar; nitekim daha sonra durumların nedenlerinden bu açıklanacaktır.

Dokunma Duyusu Hakkında Bölüm.

Hayvanın kendisiyle hayvan olduğu duyuların ilki dokunmadır. Nasıl ki topraksı bir nefse sahip olan her varlığın beslenme gücü varsa ve diğer güçlerden hiçbirine sahip olmaması mümkünken bunun tersi mümkün değilse; aynı şekilde duyusal bir nefse sahip olan her varlığın da dokunma duyusu vardır ve diğer duyulardan hiçbirine sahip olmaması mümkünken bunun tersi mümkün değildir. Topraksı nefsin diğer güçlerinin işleyişine göre beslenmenin durumu ne ise, duyusal nefsin diğer güçlerinin işleyişine göre dokunma duyusunun durumu da odur. Yani hayvanın ilk işlevi, dokunulabilir nitelikler ve kendisinden mizacının oluştuğu şeyler üzerinedir. Hayvanın yok oluşu da bunların farklılaşmasından kaynaklanır. O halde hissetmek nefsin doğasıdır ve yok oluşun nereden geldiğini gösteren ve kendisi sayesinde korunduğu şeyin ilk doğa olması gerekir. Dolayısıyla bu duyu, faydalı olanları belirlemesi bakımından diğer araştırmalardan önce gelir ve önceliklidir; fakat var etmek için değil, zarar verenleri belirleyip yok olmamak içindir.

Tat alma duyusu ise, tadılanlar arasında yaşamın devamını sağlayan şeyi ayırt etmesine rağmen, bu derece yok olsa bile hayvanın yine de hayvan olarak kalması mümkündür. Diğer duyular ise belki uygun besini aramaya ve zararlı olandan uzaklaşmaya yardımcı olurlar. Mizacın bozulması da böyledir; nitekim bozulmuş olanın ve durumunun kendisiyle bilindiği duyu da budur. Dolayısıyla dokunma ile sürekliliğin kesilmesi ve bunun karşıtı olan, sürekliliğin yeniden sağlanarak iyileşmesi de algılanır.

Şunu da söyleyelim: Cismin durumuna zıt olan her durum, ona doğru olan değişim ve hareket esnasında hissedilir; fakat o durum yerleştikten sonra hissedilmez. Bu durum, vurmaya veya duvara yahut dağa çarpmaya doğru hareket eden bu hareket ile, çarpan ve onu geri iterek sıkıştıran diğer havayı sıkıştıran şey arasında da gerçekleşir; ki onun şekli birincinin şekli gibidir ve etkilenmesi de onun etkilenmesi gibidir. Tıpkı bir top duvara çarptığında, kaçınılmaz olarak onların arasında havanın birlikte hareket etmesi ve topun geri dönmesi gibi. Topun neden geri sıçradığının sebebini daha önce açıklamıştık; o halde bu durum, havanın geri yansımasının sebebi olur.

Kısım 14 / 21

Ancak, çınlamanın, birinci havanın hareketiyle hareket eden ikinci havanın hareketinden meydana gelen bir ses mi olduğu, yoksa geri dönen birinci havanın hareketine eşlik eden bir şey mi olduğu konusunu nerede inceleyeceğimiz sorusu geriye kalmıştır. Çınlama, bize doğru geri dönen birinci havanın hareketi gibi görünmektedir; bu yüzden onun ve etkilenmesinin özelliği budur. Bu havanın çarpmasının, bu ikinci havanın en hafif çarpmasından bir ses meydana getirmemesi de bundandır. Çünkü ikinci havanın çarpması güçlü değildir. Eğer o kadar güçlü olsaydı ve ondan bir ses çıksaydı, işitmeye zarar verirdi. Görünüşe göre her sesin bir çınlaması vardır, fakat her ışık yansıması işitilmez. Evlerde ve meskenlerde çınlamanın işitilmemesinin sebebi de şudur: Ses ile sesi yansıtan arasındaki ilk mesafe yakın olduğunda, bunlar iki ayrı zamanda işitilmezler; aksine, ses ile onunla birlikte olan çarpma, her ne kadar çarpma kesinlikle sesten sonra olsa da, birlikte işitilirler. Eğer yansıtan şey uzak olursa, iki ses arasındaki zaman farkı hissedilir derecede olur. Eğer çarpılan yer sert ve düz ise, banyolarda olduğu gibi, birçok kez geri yansıması nedeniyle uzun süre yankılanır. Kış mevsiminde bitkiler arasında yankının daha zayıf, çatılar altında ise daha güçlü olmasının sebebi şudur: Yani, neredeyse tek bir zamanda onunla birlikte hissedilen çınlama ile katmerlenir.

Bilmelisiniz ki, havanın hareketi, tek ve aynı havanın yer değiştirmesi şeklinde bir hareket değildir; aksine, sükunetten sonra gelen sükunetle, birbirini takip eden çarpmaların karşılıklı etkileşiminden kaynaklanan suyun dalgalanma durumu gibidir. Sesi oluşturan bu dalgalanma, hızlı gerçekleşir fakat çok fazla çarpmaz.

Burada birisi şüpheye düşüp şöyle diyebilir: Dokunma duyusundan şüphe edenler için, birçok zıt şeyi algıladığından ötürü ona birçok güç atfettiğimiz gibi; işitme duyusu da tiz ve pes, zayıf ve güçlü, sert ve yumuşak, pürüzsüz ve pürüzlü arasındaki zıtlıkları ve diğerlerini algılar. O halde neden ona da birçok güç atfetmedik?

Buna şöyle cevap veririz: İşitmenin ilk hissedileni sestir. Ona ilk hissedilen olmasından sonra arız olan nitelikler ise bunlardır. Oysa orada, yani dokunmada, zıtların her biri diğeri sebebiyle değil, kendisiyle hissedilir. Dolayısıyla ses ve işitme öğretisi hakkında bu kadarı yeterlidir.

Doğa Bilimleri Üzerine Altıncı Kitabın İkinci Bölümü Sona Erdi.

Üçüncü Bölüm Başlıyor: Görme Duyusu Hakkında.

Şimdi görme duyusu hakkında konuşmalıyız. Ancak...

Ona dair konuşmak zaruridir.

Öncelikle ışıktan, ışık saçandan ve renkten, ayrıca algılayan ile algılanan görünür şey arasında gerçekleşen süreklilik niteliğinden bahsetmeliyiz; lakin her şeyden önce ışıktan söz ederek başlayacağız. Şöyle ki, "lumen" (ışık), "lux" (ışık kaynağı/öz ışık) ve "radius" (ışın) denilen kavramların, isimlerin veriliş gayeleri bakımından aralarında pek büyük bir fark olmadığı görülmektedir. Bu yüzden, onlar hakkında konuşmadan önce bunları kendi aralarında ayırt etmemiz bizim için zaruridir. Burada birbirini aşan üç mefhum mevcuttur: Bunlardan birincisi, görme duyusunun güneşte ve ateşte algıladığı öyle bir niteliktir ki, bunun beyazlık, siyahlık, kırmızılık veya diğer renklerden biri olduğu ayırt edilemez. İkincisi, bunlardan yansıyan şeydir; yani cisimlerin üzerinde görülen ve onlardaki beyazlığı, siyahlığı yahut yeşilliği açığa çıkaran parıltıdır. Üçüncüsü ise cisimlerin üzerinde beliren, sanki onları dağıtıyormuş ve renklerini örtüyormuş gibi duran, adeta onlardan yayılan bir şeydir. Şayet bu durum, bunu başka bir cisimden edinen bir cisimde gerçekleşirse buna "ışınım" denir. Eğer bu durum, buna kendiliğinden sahip olan bir cisimde gerçekleşirse buna "ışın" denir. Ancak şu an bizim için ışınım veya ışın gerekli değildir; bilakis ilk iki mefhum gereklidir. Bunlardan buna kendiliğinden sahip olana "lux" (öz ışık), bunun faydasına ise "lumen" (ışık) denir. Güneşin ve ayın sahip olduğu gibi "lux" diye adlandırdığımız bu şey, kendi kendisiyle görünen şeydir. Bu niteliği taşıyan bir cisim ile görme duyusu arasında hava ve su gibi geçirgen bir şey bulunduğunda, bu cisim şüphesiz görülecektir; öyle ki varlığının görünür olması için başka bir şeye ihtiyaç duymaz. Hava, su yahut bunların benzerleri de onun etkisiyle bu duruma gelirler. Nitekim önceden belirtilenlerden de kesin olarak bildiğiniz üzere, bunlardan biri edinildiğinde o şey görünür kılınır ve bu durum, bir başkasının varlığı sebebiyle bilfiil gerçekleşir. Bizim bu görünür kılınma durumunu kesinleştirmemiz gerekir, fakat söylediğimiz şeyler hakkında ortaya çıkan şüpheleri sıralayana dek bunu erteleyeceğiz; zira bunların çözüme kavuşturulmasıyla söylediklerimizi doğrulamak daha kolay olacaktır.

Kısım 15 / 21

Işının bir cisim olmadığına ve ardından bu konudaki görüş ayrılıklarının sıralanmasına dair bölüm.

Bazıları, ışık saçan bir cisimden diğer cisimlerin üzerine inen ışığın, onlarda meydana gelen bir nitelik olmadığını, aksine ışık saçan cisimden ayrılan, onun boyuna her yönden eşlik eden ve onun hareketiyle hareket eden, ışık saçan cisme ait en küçük cisimcikler olduğunu düşünmüşlerdir. Bunlar cisimlerin üzerine düştüklerinde onları aydınlatırlar.

Bu ışığın hiçbir şey olmadığını ve renkli olanın görünür kılınmasından başka bir şey olmadığını söyleyenler de olmuştur. Hatta bazıları, güneşteki ışığın, kendi renginin görmeyi engelleyen yoğun bir görünümünden başka bir şey olmadığını düşünmüşlerdir. Biz ise öncelikle bu görüşlerdeki hakikate dikkat etmeli ve demeliyiz ki: Cisimlerin üzerine düşen bu ışığın, güneşin ve ateşin bu ışınının, kendisinde bu algılanan niteliğin gerçekleştiği cisimler olması imkansızdır. Çünkü bunlar ya öyle cisimlerdir ki, bir araya geldiklerinde durağanlıklarının ortadan kalkması gerekir; tıpkı kristalin en saf parçalarının kristal yapıda olması ve onlardan yoğunlaşan şeyin geçirgen olmaması gibi. Ya da durağanlığı kabul etmeyen cisimlerdir ki, o takdirde ışık saçıcı olamazlar.

Şimdi ışık saçan ile geçirgen olanı birbirinden ayırdık. Şayet yoğunlaşma sebebiyle geçirgen olmazlarsa, onların yoğunlaşması aralarındaki şeyi örter ve yoğunlaşma ne kadar büyük olursa, engel de o kadar büyük olur. Oysa ışık, eğer yoğunlaşabilen bir şey olsaydı, ne kadar yoğunlaşırsa görünür olanı o kadar çok açığa çıkarırdı. Benzer şekilde, eğer başlangıçta aydınlanmış olanlar, ateş ve benzerleri gibi geçirgen olmayıp aydınlanmış olsalardı, o halde ışının renkler içinde bir cisim olmadığı açıkça ortada olurdu.

Ayrıca bir cismin doğal olarak farklı yönlere doğru hareket etmesi imkansızdır. Yine, eğer bu parçalar ışık saçan kaynaktan ayrılan ve aydınlanan şeyle karşılaşan cisimler olsaydı, gökyüzü bulutlandığında bunların yok olması, değişime uğraması yahut bulutun üzerine çıkması gerekirdi. Bulutun üzerine çıkması fikri son derece inanılmazdır, zira bu durum aniden gerçekleşen bir şeydir. Bulutlanma sebebiyle yok olma da bu türdendir; zira bir cisim iki cismin arasına girdiğinde, diğerinin yok olacağını nasıl hükme bağlayabilirler? Değişime uğraması durumundan ise bahsettiğimiz şey doğar; yani ışık kaynağının karşısında bulunmasıyla aydınlanır, bulutlandığında ise değişir. Ve durum böyle olunca, en küçük cisimciklerin ışık kaynağı tarafından doğrusal olarak gelmesi gerekirdi; oysa bu cisimcikler, ışık kaynağının değişmesiyle kendi kendilerine değişime uğramazlar.

Ancak müelliflerin ışın hakkındaki görüşlerinin dayandığı gerekçelerden biri şudur: Derler ki, ışın şüphesiz güneş tarafından iner ve ateş tarafından gelir, bu ise bir harekettir; cisimden başka hiçbir şey hareket etmez. Yine, ışın yer değiştirme hareketiyle, ışık kaynağının yer değiştirmesiyle hareket eder; yer değiştirme hareketine ise ancak bir cisim sahip olabilir. Yine, ışın bir şeye çarpar ve ondan başka bir şeye geri yansır; yansıma ise şüphesiz cisimsel bir harekettir.

Kısım 16 / 21

Fakat bu argümanların hepsi asılsızdır ve önermelerin tamamı yanlıştır. Zira ışının inmesi, çıkması yahut girmesi yönündeki sözlerimiz mecazi adlandırmalardır; çünkü bunda bu durumlardan hiçbir eser yoktur. Yüksekten meydana geldiği için indiği düşünülür ve durumunun görünüşü bakımından bir yaklaşma tarzıdır; oysa bu bir iniş değildir. Nitekim yolda hiçbir şekilde görülmez ve algılanabilir bir zaman da gerektirmez. Ya bir kanıtın onun indiğine hükmetmesi gerekir ki buna nasıl sahip olabilirler, ya da dayandıkları duyunun buna hükmetmesi gerekir ki zamanı algılanmayan ve ara mesafesinde hissedilmeyen hareketli bir cismin hareketine duyu nasıl hükmedecektir? Üstelik ışının yer değiştirme hareketi hakkındaki söz, gölgenin yer değiştirme hareketi hakkındaki sözden daha geçerli değildir; zira o takdirde gölgenin de yer değiştirme hareketiyle hareket eden bir cisim olması gerekirdi. Oysa bunların hiçbirinin hareketi yer değiştirme hareketi değildir, aksine sadece yok oluş ve yeniden var oluştur. Nitekim paralellik yenilendiğinde, bunlar da yenilenir.

Şayet biri cahillikle ısrar edip gölgenin yer değiştirerek hareket ettiğini söylerse, o zaman gölgenin ışık sebebiyle yer değiştirmesi yahut ışığın onun önünde ve arkasında yer değiştirmesi gerekir. Eğer ışık sebebiyle hareket ediyorsa ve başka bir ışığın yerini kaplıyorsa:

Işığın, algılayan tüm yeryüzünü kapladığını kabul edelim; nitekim ışık karanlıkta belirir ve cisimlerin rengini örter, güneş göründüğünde ise galip gelir ve onların ışığı gizlenir, fakat renkleri görünür. Bu ilmi ve onun yukarıda belirtilen kollarını incelemek gerekir.

Bu konuda söylenebilecek olanlara dair bölüm.

Deriz ki, rengin görünüşü hakkında bu bağlamda iki şey anlaşılır: Birincisi, rengin bilfiil suretidir; ikincisi ise kendisinde bilfiil varlık barındıran rengin görme duyusuna görünmesidir. İlk görüş rengin arazlarına ve varlığına işaret eder, ikincisi ise rengin etkisine yahut bu etkinin varlığına hükmeder. Bu ikinci görüşün yanlışlığı apaçıktır. Zira eğer ışığın kendisinin, rengin görme duyusu üzerindeki etkisi olduğu düşünülürse, ışığın bir etki yahut etkinin sonucu olması ve kendi içinde sabit bir varlığa sahip olmaması gerekir. Şayet ışığın, görme duyusunun göreceği bu rengin bir yapılışı olduğunu söylemek istiyorlarsa, o takdirde bu cinsten olan her şey ya rengin kendisidir ya da bulutlanmanın yahut benzerlerinin ortadan kalkmasında olduğu gibi, ona bir şeyin arız olması veya ondan bir şeyin uzaklaşmasıdır. Eğer rengin kendisi ise, bu durum birinci tarzda olacaktır. Eğer görünmesine sebep olan ve sonradan arız olan bir durum ise, o zaman ışık renkten başka bir şey olacaktır.

Fakat ilk mefhum hakkında ya görünüşün kuvveden fiile çıkış olduğu söylenmelidir ki o takdirde güneş kendisinden sonra bir an bile ışık saçıyor olmaz; ya da onun renk olduğunu kastederler ki o takdirde görünüş hakkında söylenen şey hükümsüz kalır ve ışığın renk olduğu söylenmelidir; yahut renge her zaman veya bazen eklenen bir durum olduğunu söylemek isterler, öyle ki bazen ışık, bazen de karanlık arız olan bir renk olsun. Renk ise her iki durumda da bilfiil varlığa sahiptir. Eğer görünen şey üzerindeki etkinin kendisi ise, ikinci görüşe geri dönülecektir; eğer başka bir şey ise, yine aynı şeye varılacaktır.

Kısım 17 / 21

Şayet ışığın, rengin kendisi olsa bile, bilfiil olan renk olduğunu kabul edersek, o zaman ya ışığın bilfiil olan her renk hakkında yüklem olması gerekir ya da sadece beyazlığın renk, siyahlığın ise karanlık olması gerekir; bu durumda siyah rengin ışıkla aydınlanması imkansız olurdu. Oysa bu imkansız değildir, çünkü siyah aydınlanır ve bir şeyi aydınlatır; dolayısıyla ışık sadece beyazlık değildir. Eğer ışık sadece beyazlık olmayıp her renk ise, o zaman ışık olan bir şey, ışık olmayanın zıttı olacaktır; oysa ışığın zıttı karanlıktan başkası değildir, dolayısıyla bu imkansızdır. Siyahın ışıklı olmasının üçüncü mefhumu, şüphesiz onun siyahlığının dışındadır ve bu sebeple beyazlığının da dışındadır. Renk ise, yani siyahtaki cinsinin tabiatı siyahlıktır; beyazlıktaki renk ise ona sonradan eklenmeyen beyazlığın kendisidir. Dolayısıyla mutlak ve genel renk, ışığın kendisi değildir.

Ayrıca bazen su veya kristal gibi geçirgen şeyler ışık sayesinde görünür kılınır. Bunlar karanlıkta olduğunda ve üzerlerine sadece güneş ışığı düştüğünde, ışık onları açığa çıkarır ve geçirgen kılınır; bu ise renkle değil, ışıkla olur. Yine, bir şey hem ışıklı hem de renklidir ki ondan bazen sadece ışık diğerine ulaşır; su veya duvarda göründüğü gibi. Bazen ise ışık daha güçlü olduğunda, ışık renkle birlikte görünür; öyle ki göründüğü duvar veya su bazen kızarır yahut sararır. Şayet ışık rengin açığa çıkması, karanlık ise rengin örtülmesi olsaydı, kırmızı rengin kendi zıttı üzerindeki etkisi sadece aydınlanma değil, kırmızılık olurdu. Eğer bu, başka bir rengin gösterilmesi ise, ışık daha güçlü olduğunda neden zıttındaki rengin gizlenmesine sebep olur ve bu güçlü renkten dolayı, o rengi diğerine taşır?

Her ne kadar bu görüşün gerekçesi, kırmızılığın, yeşilliğin yahut diğerlerinin, beyazların görünüşü ile siyahların gizlenişinin karışımından ibaret olduğu yönünde olsa da; bundan şu sonuç çıkar ki: Bir cismin rengi, onu aydınlatan ışından dolayı açığa çıktığında ve ardından onun hakkında anlaşılan mefhumun üzerine düştüğünde, rengi olan diğer cismin ışığı, onun renginin onun üzerinde görünmemesini sağlar. Zira başka bir şeyi aydınlatan bu aydınlanmış şeyin, parçaları ya tek başına ya da diğeriyle birlikte renkle açığa çıkarması gerekir. Eğer tek başına ise, o zaman sadece o parçalarda olan rengi açığa çıkarmalı ve beyazlatmalı, fakat kızarttığında veya yeşillendirdiğinde onun rengini örtmemelidir. Eğer diğeriyle birlikte ise, öyle ki rengi açık olanlar ile rengi gizli olanların her ikisi de, biri açığa çıkmaya diğeri ise gizlenmeye ihtiyaç duyuyorsa; o zaman rengin gizlenmesi kendi zıttı üzerinde bir etkiye sahip olurdu. Oysa rengin gizlenmesinin böyle bir etkisi yoktur. Nitekim görmezsiniz ki, rengin gizlenmesi tek başına olduğunda, temiz bir ışığın etkilediği gibi kendi zıttını etkilemez ve karanlık bir yere izin vermez.

Kısım 18 / 21

Yıldızlar ise ancak karanlıkta görünürler, çünkü onların ışığı güneşin ışığından çok daha azdır ve bu yüzden şeyleri aydınlatmazlar, onları görünür kılmazlar ve görünmelerine de engel olmazlar. Karanlık olduğunda karanlıkta görünmeleri mümkündür; lakin karanlık onların kendiliğinden görünmelerinin sebebi değildir. Işıklar hakkında bilinmelidir ki, bazen bazıları diğerlerine galip gelir ve bu yüzden görünmezler; zayıf ateşin ışığına ve yıldızların ışığına galip gelen güneş ışığı gibi, öyle ki güneş ışığının huzurunda onların ışığı görünmez. Bu, onların görünmesi için karanlığın gerekli olmasından dolayı değil, bilakis görme duyumuzun işleyişi bakımından kendi içlerinde karanlık olmayıp ışık saçıcı olmalarının zorunlu olmasındandır. Güneş gittiğinde ise, görme duyumuzun işleyişi bakımından ışık saçıcı oldukları için görünür ve fark edilirler; bu durum görme duyumuzdaki bir halden kaynaklanmaz. Belki de ateş ve ay hakkındaki hüküm, onlardaki daha zayıf olan ışığın işleyişi bakımından aynı hükümdür; ve ateş yahut ay göründüğünde, bu ışık bizim işleyişimizle olmayacaktır, aksine karanlığın olması gerekecektir ve böylece görüneceklerdir; fakat onda başka bir içsel ışık olmaması gerekecektir ve böylece görünecekler ve görme duyusu onları algılayabilecektir.

Siz de bilirsiniz ki havadaki zerreler, onlardan aydınlanan şeylerin ancak karanlıkta görünmesi cinsinden değildir. Bilakis insan karanlıkta olduğunda ve güneş ışını orayı aydınlattığında görünebilir; şayet insan ışının içinde olursa asla görünmez. Ve bu durum, zerrelerin ışığında olan şeyden dolayı gerçekleşir; zira insanın görme duyusu çok fazla ışıkla galip gelindiğinde onları göremez, galip gelinmediğinde ise görür. Benzer şekilde, geceleyin ışık saçanlar da ışık saçanların cinsinden başka bir cinsten değildir; lakin tabiatlarının farklılığıyla değil, zayıflıklarıyla ayrılırlar. Nitekim bu, tabiatın genelliği bakımından ışık saçanlardan ve benzer şekilde yıldızlardan ayrılır.

Bu ayrım, ışık saçanlardan bazılarının diğerlerine galip geldiği ve bazılarının ise diğerleri tarafından mağlup edildiği söylenmedikçe doğru değildir. Bunun anlamı birinin diğerini etkilemesi değil, bilakis bizim görme duyumuzda gerçekleşmesidir; sert olanlardan bazılarının daha sert, bazılarının ise daha az sert olması gibi. Dolayısıyla geceleyin ışık saçanların, renklilerin yahut ışık saçanların cinsinin dışında, kendi başına bir tür yahut cins olduğu söylenmemelidir. Bilakis bunlar, parlaklıkta kendilerini aşan diğerleri tarafından mağlup edilen ışık saçanların çeşitleridir; bu yüzden görme duyumuzun zayıflığı sebebiyle onlarla birlikte görünmezler. Nitekim görme duyumuz, bizi aşan parıldayanların parlaklığı ortadan kalkmadıkça onları algılayamaz. Şayet bu görüş benimsenirse ayrım iyidir; fakat bu görüşü benimsemezler, aksine ışık saçanların bir cins, renklilerin başka bir cins ve bunların ise bambaşka bir cins olduğunu düşünürler.

Kısım 19 / 21

Renkler ve onların arazları hakkında söylenen görüşlerin incelenmesine dair bölüm.

Açıklığa kavuşturmamız gereken hususlardan biri, renkler ve ışık hakkında başka bir ilmin incelenmesidir ki bu açıklığa kavuşturulmadıkça, ayrıma göre görüşümüzün sağlamlığı gösterilemez.

O halde deriz ki, renk hakkındaki görüşlerden biri, beyaz rengin ancak hava ve ışık yahut parıltıdan oluştuğunu, siyah rengin ise bunun zıttından oluştuğunu savunan görüştür. Zira beyaz renk, ancak geçirgen olanın, daha sonra yoğunlaşan en küçük parçalara bölünmesiyle oluşur. Nitekim bundan dolayı onun yüzeyi ışığı kabul eder ve ışıldar; geçirgen oldukları için de ışığı birbirlerine geri verirler ve çok küçük oldukları için bu durum onlarda adeta sürekli bir hal alır. Geçirgen olan ise ancak yabancı bir renk vasıtasıyla göründüğünden, onların geçirgenliği görünmez; aksine bu yoğunlaşmış yüzeylerin geri yansımaları sürekli olarak görünür ve bütünüyle beyaz olarak algılanır. Bu yüzden su köpüğünün ve karın beyaz göründüğünü söylemişlerdir; zira bunlar, aralarına havanın karıştığı ve içlerine ışığın yayıldığı, canlı olmayan en küçük geçirgen parçalardır. Ağır olan kristal ve cam ise geçirgen değildir; fakat onların yüzeyleri her yönden sürekli kılındığında geçirgenlikleri ortadan kalkar, ancak her bir parçası kendi başına kaldığında geçirgen hale gelir. Gövdesi daha büyük olan geçirgen şeyde ise bir çatlak meydana geldiğinde, o çatlağın yeri beyaz görünür.

Ayrıca siyahlığın, cismin derinliğinin, ışığın ve geçirgenliğin yokluğunun bir arada düşünülmesine sebep olduğunu söylemişlerdir. Onlardan biri ise havayı siyahlığın sebebi sayarak demiştir ki: Bu şeyler nemlendiğinde, onlarda bir miktar siyahlık olduğu görülür. Ve bunun, suyun havayı dışarı çıkarmasından dolayı gerçekleştiğini söylemişlerdir; zira su hava gibi geçirgen değildir ve ışık onun vasıtasıyla yüzeylere nüfuz edemez, bu yüzden karanlık kalırlar. Bazıları ise siyahlığın kesinlikle bir renk ve renklerin kaynağı olduğunu, zira onun ayrılmadığını, beyazlığın ise geçirgen olana arız olduğunu kabul etmek isterler.

Bu kadim felsefi metin, renklerin oluşumu, ışığın doğası, görme duyusunun işleyişi ve optik illüzyonlar üzerine Neoplatonist ve Aristotelesçi fizik kuramlarını ele almaktadır. Yapılan Türkçe çeviri aşağıda sunulmuştur:

***

Ara tonların ve renklerin oluşumu, temelde beyaz ile siyahın farklı oranlarda bir araya gelmesine dayanır. Eğer beyazlığın kaynağı yalnızca ışık ise, bu iki uç arasındaki geçiş tek bir hat üzerinde gerçekleşir ve renk çeşitliliği sadece bu iki unsurun azlığı ya da çokluğu ile belirlenir. Şayet başka yollar mevcut olsaydı, ne beyaz ne de siyah olan, ancak görünür nitelikteki üçüncü bir unsurun varlığı gerekirdi. Işığı renklerden ayrı tutan görüşe göre, bu üçüncü unsur ışıktır. Işığın varlığı kabul edilmediğinde ise renklerin farklı biçimlerde dönüşmesi imkânsız hale gelir. Dolayısıyla, renklerin sentezlenebilmesi için beyaz ve siyahın yanı sıra ışığın da sürece dahil olması şarttır.

Kısım 20 / 21

Beyaz ile siyah doğrudan karıştığında soluk ve grimsi tonlar ortaya çıkarken, ışığın siyahlığa karışması ve adeta ateşle birleşen siyah bir duman gibi yansımasıyla kızıllık meydana gelir. Siyahlığın baskın olduğu durumlarda koyu tonlar, beyazlığın ve parıltının üstün geldiği durumlarda ise sarı ve yeşil tonlar oluşur. Bu karışımlara siyahın ve kızıllığın farklı oranlarda eklenmesiyle çivit mavisi ve kırmız gibi diğer renkler türetilir. Bu durum, niteliklerin ya da cisimlerin birbiriyle kaynaşmasıyla eşdeğerdir.

Siyah cisimlerin yansıma yoluyla başka bir cisme ışık vermediği bilinmektedir. Yeşil ya da kırmızı renklerden yalnızca beyazlık yansır; siyah kısımlardan ise, özellikle zayıf ve pürüzlü olduklarında, hiçbir yansıma gerçekleşmez. Eğer bu kısımların bir arada parıldadığı görülüyorsa, bu durum karışımın doğurduğu etkileşimden kaynaklanır. Doğanın gerçekleştirdiği bu dönüşüm tam bir kaynaşma iken, insan sanatı ancak dışsal bir birleşme sağlayabilir. Doğanın gücü ve eylemleri hem kuvve hem de fiil olarak sonsuzdur; sanat ise doğanın gizemlerini bütünüyle açığa çıkarıp fiile dökemez. Buradan hareketle, beyazlığın nesnelerde doğrudan ışığın kendisi olmadığı açıkça anlaşılır.

Görmenin nasıl gerçekleştiği hususunda ise çeşitli görüşler mevcuttur. Bir görüşe göre, gözden çıkan ve tüm yarımküreyi kaplayarak göksel cisimlere kadar ulaşan cisimsel bir ışın mevcuttur. Ancak göz kapakları kapatılıp tekrar açıldığında bu denli muazzam bir cismin yeniden nasıl üretildiği ya da gözün içine nasıl geri döndüğü sorusu bu kuramı zora sokmaktadır. Ayrıca, uzaktaki nesnelerin boyutlarının tam olarak algılanamaması, ışınların dağılması ve seyrelmesiyle ilgilidir.

Aynadaki yansımalar da bu tartışmanın önemli bir parçasıdır. Aynada görünen suretlerin aynanın yüzeyinde sabit bir biçimde bulunmadığı, aksine bakan kişinin hareketine bağlı olarak yer değiştirdiği görülür. Bu durum, suretin aynanın üzerinde gerçek bir yer kaplamadığını, bakış açısının ve yansıyan ışınların oluşturduğu açının değişmesiyle görüntünün de kaydığını gösterir. Bir kimsenin göz bebeğinde oluşan görüntünün, o kişinin kendisi tarafından değil de dışarıdan bakan bir başkası tarafından görülmesi de görüntünün gözün içinde sabit bir şekilde nakşedilmediğini, sadece bir yansımadan ibaret olduğunu kanıtlar.

Gözden çıkan ışınların gökyüzündeki yıldızlara kadar anında ulaştığını savunan görüşler, zaman ve mesafe ilişkisi açısından tutarsızdır. Eğer bu ışınlar belirli bir zaman diliminde hareket ediyorsa, çok yakın bir mesafe ile yıldızlar kadar uzak bir mesafeye ulaşma süreleri arasında gözle görülür bir fark olmalıdır. Bu sürenin algılanamayacak kadar kısa olduğunu savunmak ise felsefi açıdan yeterli bir açıklama sunmamaktadır.

Sonuç olarak, görme eyleminin gerçekleşmesi için saydam bir ortamın ve fiili renklerin varlığı yeterlidir; gözden çıkan cisimsel ışınlara ihtiyaç yoktur. Renklerin su ve diğer sıvılar içindeki dağılımı da parçacıkların en küçük düzeyde birbiriyle karışması ve ışığın bu ortamdaki kırılmasıyla açıklanabilir.

Kısım 21 / 21

***

*Çalışmanın bir sonraki bölümünün özetini, analizini veya felsefi arka planını incelemek ister misiniz?*

Eğer bu, hiçbir yoğunluğu olmayan ince bir şeyde ise, derinlikte görünen çokluğu gibidir; her ne kadar işleyiş benzer olsa da. Zira ince olanda bulunan safranın inceye olan etkisi, derin olanda bulunan safranın derine olan etkisi gibidir. Ve bu iki yolla, küçük olan şey çok olanı yenebilir yahut tamamlayabilir; fakat şüphesiz ki az olan, çok olanı nicelikte değil, belki de görünme niteliğinde yener. Eğer buradan çıkan az bir şeyin havaya nüfuz ettiğini ve görülen nesneye ulaşmadığını, daha sonra uzaklaşan havanın bunu ona, onun da görme duyusuna geri verdiğini yahut havanın, hiçbir değişim olmaksızın sadece kendi şeffaflığı sebebiyle bunu ona geri verdiğini varsayarlarsa; o halde mademki o kendisi gözbebeğine geri dönmemektedir, ruhun, zararlara açık olan havaya çıkma zahmetine girmesine ne gerek vardır? Eğer bu bir değişim sebebiyle ise, söylenmesi gerekeni zaten söylemiştik. Sonra gözbebeğinin havası, ruha ihtiyaç duymayacak şekilde değişime uğramaz.

Onların görüşlerinin, yine kendi görüşleri hakkında söylenenler vasıtasıyla çürütülmesine dair bölüm.

Şimdi, onların açıklamalarından doğan bazı tutarsızlıkları ortadan kaldırmaya geçelim; bunlardan biri de görme duyusundan çıkan parçaların diğer cisimlerden başkalarına yansıdığını söylemiş olmalarıdır. Onlar bir cismi gördüklerinde, oradan başka bir cisme yansırlar ve yansıdıkları o diğer cismi de görürler. Sözgelimi, bir aynaya ulaştıklarında, oradan başka bir cisme sıçrarlar ve onu da görürler; böylece her ikisi de aynı anda görülür. Dolayısıyla, aynı anda görülen şey tektir ve onlardan birinin kendisini diğerinde gördüğü kabul edilir. Ancak bu varsayımı bazı itirazlar takip eder.

Bu itirazlardan biri şudur: Bu ışının yansıması ya sert bir şeyden, ya pürüzsüz bir şeyden ya da her ikisinden birden olur. Fakat bu yansıma bazen su gibi sert olmayan pürüzsüz bir şeyden de görünür; o halde sertlik bunun sebebi değildir. Geriye sebebin pürüzsüzlük olması kalır. Mademki sebep pürüzsüzlüktür, o halde her nasıl olursa olsun pürüzsüz bir yüzeyin bunun için yeterli olması gerekir; yahut sürekli parçalardan oluşan pürüzsüz bir yüzeye ihtiyaç duyulur. Eğer bu son şık zorunlu ise, ışının sudan yansıması imkansızdır; zira onlara göre suyun yüzeyi, arkasındakinin mükemmel bir şekilde görülmesinin sebebi olarak kabul ettikleri ve içinde var olduğunu öne sürdükleri birçok gözenek yüzünden bir sürekliliğe sahip değildir. Eğer süreklilik zorunlu değilse, o takdirde bunun olması gerekir.