Demiurgos Çemberi: İlerleyiş ve Dönüş

Kısım 1 / 113

...ruhun kendisi. İlkelere giden yolun aracılar vasıtasıyla geçmesi gerekmektedir. Belki de bu yaklaşımı, ruhu bedenle zamansal olarak bağlamak istemediği için; ne de onu ancak ayrı ve kendi başına var olduğu zaman dünyaya katmak istemediği için seçmiştir. Bunun yerine, ruhun bedenle olan birliğini ruhun gerçek doğumundan önce açıklar ki bu da bu noktayı aydınlatmaya yardımcı olur. Zira ruhun doğumu, dünyanın fiziksel kütlesinin de yaratılmamış, yani "doğmamış" olduğunu, zamansal olarak bir başlangıcı olmadığını kanıtlamaya yeterlidir. Çünkü eğer o, aslında yaratılmamış şeylere "oluşum" atfediyorsa, o zaman "oluşum" onlar için farklı bir anlam taşımalıdır. Fakat eğer görünür doğumdan önce hem bedeni hem de ruhu aynı durumda konumlandırıyorsa, o zaman böyle bir doğum ebedidir ve yaşam verme süreci süreklidir. Ruh zamanda yaratılmamıştır, ne de beden ruhtan farklı bir zamanda var olmuştur. Bu, söylenenlerin düzeninin birincil kısımlarına ilişkin tartışmayı sonlandırır.

Ancak ruhun orta konumuna gelince, farklı yorumcular bunu çeşitli şekillerde açıklarlar. Kimileri "ortanın" Dünya'nın merkezi olduğunu söyler; kimileri Ay'ın orta olduğunu, yaratılmış ve ilahi doğalar arasında köprü görevi gördüğünü belirtir. Kimileri ise kalbe benzer şekilde yerleştirilmiş Güneş olduğunu; kimileri sabit yıldızlar küresini; kimileri gök ekvatorunu, zira o dünyanın genişliğini işaret eder; ve kimileri de zodyağı işaret eder.

Gerçekten de kimileri evrenin yönetici gücünü merkeze; kimileri Ay'a; kimileri Güneş'e; kimileri ekvatora; ve kimileri de zodyağa yerleştirir. Her birinin kendine göre nedenleri vardır:

* İlk grup, her dönüşü bir arada tutan merkezin gücüne işaret eder. * İkinci grup, yaratılış dünyasını çeşitli şekillerde değiştiren Ay'ın hareketine işaret eder. * Üçüncü grup, Güneş'in hayat veren sıcaklığına işaret eder. * Dördüncü grup, ekvator dairesinin kolay hareketine işaret eder. * Beşinci grup, yıldızların zodyak etrafındaki dönüşüne işaret eder.

Ancak tüm bu görüşlere karşı, Porphyrios ve İamblikhos, "ortayı" fiziksel bir konum veya uzamsal bir mesafe olarak anlamalarını eleştirerek yazarlar. Bu görüşlerin, ruhun her yerde eşit derecede mevcut olmasına, hareketleriyle her şeyi yönetip yönlendirmesine rağmen, tüm dünyanın ruhunu belirli bir parçaya hapsettiğini savunurlar. Bu ilahi kişiler arasında Porphyrios, bunun evrenin ruhuna atıfta bulunduğunu varsayar ve "ortayı" ruhun özüne göre yorumlar; zira ruh, zihinle bilinen anlaşılır gerçeklikler ile duyularla bilinen duyulur gerçeklikler (dünyalar) arasındaki orta noktadır.

Ancak bunu söylerken, Platon'un belirli sözlerine değinmiyor gibi görünmektedir. Fakat eğer evrenin akıl, ruh ve beden tarafından tamamlandığını, ve ruh ile akla sahip canlı bir varlık olduğunu, varsayarsak, bu sistemde ruhun gerçekten de orta olduğunu buluruz. Bu nedenle, Platon, bunu daha önce söylemiş olmasına rağmen, şimdi yalnızca dünya ruhunun enerjilerinin evrene yayılarak düzenlendiğini, atanarak...

Kısım 2 / 113

...onda orta düzeni. Zira ikincil doğalar kendilerinden önce gelenlere katılırlar; tıpkı her şeyin sonuncusu olan bedenin, ortada yer alan ruha katılması gibi, ve ruhun da kendisinden önce gelen akla katılması gibi. Fakat filozof İamblikhos, "ruh" ile, "muaf" (maddi dünyaya bağlı olmayan, ayrı tutulmuş), "aşkın" (fiziksel dünyanın üzerinde var olan) ve özgürleşmiş, her şeye hükmeden ruhu anlamamız gerektiğini düşünür. Ona göre Platon, "dünyevi ruhtan" (dünya içindeki ruhtan) değil, "katılımsız" (kendine bağlı şeylerle bölünemeyen veya eksiltilemeyen özgün bir kaynak) olandan ve tüm dünyevi ruhların üzerinde "monad" (tek, bölünmez bir birlik) olarak düzenlenmiş olandan bahsetmektedir.

Zira bu, birincil ruhtur ve orta onun içindedir, çünkü o hiçbir belirli bedene ait değildir, ne de "alışkanlık" (başka bir şeye bağlı olma veya onunla ilişkili olma durumu) halinde var olmaz, bu nedenle her şeye eşit derecede mevcuttur. Bunun yerine, tüm dünyevi doğalarından eşit derecede ayrı kalarak her şeye yaşam verir. Bazılarından daha az, bazılarından daha çok ayrılmış değildir; zira hiçbir bağlayıcı ilişkisi olmadığından, her şey ondan aynı şekilde ayrılmamış olsa bile, hepsinden benzer şekilde ayrılmıştır. Onun yaşamına katılan şeyler arasında, kimileri daha çok, kimileri daha az pay alır.

Ancak bizim hocamız, ortayı Platon'un gerçek sözlerine daha uygun bir şekilde yorumlar. O, evrenin ruhunun gerçekten de evrenden ayrı tutulmuş aşkın bir yönü (ki bu yön aracılığıyla Akıl'a bağlanır, Platon'un Phaedrus'ta ve Orpheus'un Hippa hakkındaki yazılarında ruhun "başı" olarak adlandırdığı şeye) ve aynı zamanda bu tek kaynaktan çıkan, dünyaya dağılmış ve evrenin her bir parçasına uygun şekilde mevcut olan (bazıları merkezde, bazıları yeryüzünde, bazıları güneşte ve bazıları da her bir gök küresinde) çok sayıda gücü bulunduğundan, Platon'un sözlerinin tüm bunlara atıfta bulunduğunu söyler. Böylece ruh, ortayı bir şekilde, tüm fiziksel kütleyi ise başka bir şekilde canlandırır; tüm bunlardan önce gelen ve evrenden ayrı kalmaya devam eden başka bir şeyi de bırakır.

Ancak, Platon'un söylediklerine yalnızca yüzeysel bir dikkat göstermemek, aksine ruhun güçlerinin çeşitliliğini sergilemek adına şunu belirtmeliyiz: Bedenden çok önce var olan ruh, hem "canlı bir dünya"dır hem de hem bir birlik hem de bir çokluktur. Birliği aracılığıyla her fiziksel bağlantıdan üstündür; fakat çokluğu aracılığıyla evrenin farklı kısımlarını yönetir. Zira koruyucu güçleriyle merkezi muhafaza eder; çünkü tüm küre o noktadan yönetilir ve ona doğru yakınsar. Dahası, dünyadaki her çalkantılı şey orta etrafında toplanır ve onu düzenleyip kendi uygun sınırları içinde tutabilecek ilahi bir koruyucuya ihtiyaç duyar. İşte bu yüzden ilahiyatçılar en yüce Tanrıların ilerleyişlerinin son noktalarını o konuma yerleştirirler; ve Pisagorcular ortayı "Jüpiter'in kulesi" ve "...nın karakolu" olarak adlandırırlar.

Kısım 3 / 113

Jüpiter. "Fakat istikrarlı ve aynı zamanda hayat veren güçleri aracılığıyla, yeryüzü küresini içerir. Mükemmelleştirici ve yaratıcı güçleriyle, su küresini içerir. Birleştirici ve hareket ettirici güçleriyle, havayı içerir. Saf güçleriyle, ateşi içerir. Ve entelektüel güçleriyle, tüm göğü içerir. Bunların içinde, Ay küresini bir şekilde, Güneş küresini başka bir şekilde ve sabit yıldızlar küresini de yine başka bir şekilde yönetir. Zira bu kürelerin her birinin ruhları, evrenin toplam ruhuyla uyum içinde dünyanın kendi belirli kısımlarını yönetirler."

Yaşam bu şekilde canlandırıldığı için, Platon, genellikle yaptığı gibi, en son şeylerden başlar ve geriye doğru "dönüşüm" (ruhun ilahi kaynağına "geri dönmesi" Neoplatonik kavramı) ile ilerler. Önce merkeze, sonra evrene yaşam verir ve nihayet ruhun bir kısmını evrenin dışında bırakır.

Tıpkı bedeni ruhtan önce, parçaları bütünden önce inşa ettiği gibi, dünyanın canlandırılmasını da en sondan başlayarak tasvir eder. Yukarıdan aşağıya inen süreci anlatırken, Demiurgos'un (Yaratıcı'nın) aklı ruha, ruhu da bedene yerleştirdiğini söylemişti. Ancak bu mevcut pasajda, bize yaşamı "dönüşüm" (kaynağa geri dönme) süreci aracılığıyla öğretmektedir. Bu nedenle, önce ortayı, sonra da tüm evreni canlandırır.

"Yaşam nehri" merkeze kadar akar. Kahinler, en yüksek noktadan ta karşı tarafa uzanan beş merkezin ortasından bahsederken şöyle derler: "Ve başka bir beşinci orta ateşli merkez, ki orada hayat taşıyan bir ateş maddi nehirlere kadar iner."

Platon, bu nedenle, yaşam veren şeylerin bittiği yerlerden başlar ve yaşamın tüm üretimine geri döner; bundan önce, bağımsız ve muaf olarak var olan ruhun gücünü inceler. Bu yüzden, ruhun "yönetici kısmını" merkeze yerleştirmemeliyiz, zira o kısım evrenden ayrı tutulmuştur. Bunun yerine, oraya tüm dünyevi düzenin koruyucusu olarak işlev gören ruhun belirli bir gücünü yerleştirmeliyiz.

Evrende, "bütünleri" tamamen yok etme konusunda merkez ve merkezin gücü kadar yetenekli başka hiçbir şey yoktur. Evren, iyi durumda olmaları koşuluyla, bu merkez etrafında "harmonik bir dans" sergiler. Böylece, Platon'un "tüm ruhu" evrenin ortasına değil, sadece ruhu yerleştirdiğinde ilahi bir şekilde konuştuğu bana öyle geliyor. Bunlar farklıdır, çünkü "tüm ruh" ruhun tüm özünün merkezde olduğu anlamına gelirken, "ruh" onun bir gücünü ortaya, farklı güçleri de dünyanın farklı yerlerine yerleştirdiği anlamına gelir.

Bu nedenle, Platon "ruhu ortaya yerleştirmek" dediğinde, merkeze ruhtan bir pay verdiğini ve ruhun tüm güçlerini evrene yaydığını söylemekle aynıdır. Demiurgos, evrenin dışında, diğerlerinden daha ilahi olan bir ruh gücü bırakmıştır; bu güç kendi içinde kurulmuş olup, tüm dünyayı bağımsız bir konumdan içerir ve birbirine bağlar. Platon'un anlamını ararken lafı uzatmaya gerek yoktur, zira filozofun kendisi, dünyanın canlandırılmasını tartışırken kısa bir süre sonra şöyle der: "ama ruh, kendisini ortadan evrenin en uzak ucuna doğru açarak, onu bir örtü gibi çepeçevre sardı."

Kısım 4 / 113

<page-num>6</page-num>

"...kendisi kendi içine sarılmıştır." Ancak bu, ele aldığımız sözlerden hiç de farklı değildir. Zira ortadan her yöne doğru uzanmak, merkezden evrenin kenarlarına doğru yayılmakla aynı şeydir. İlk durumda, ruh, kendi isteğiyle hareket ederek, kendi güçleriyle evrenin merkezini ve tüm küresini aydınlatır; ikinci durumda ise, Yaratıcı Demiurgos yaşam canlandırmasının nedenidir ve ruhu evrene sokar. Her ikisiyle de aynı sonuç elde edilir: bu, Yaratıcının aklı ve ustalığı aracılığıyla yapılır, ama aynı zamanda ruhun kendi kendine hareket etme gücüyle de gerçekleşir. Ancak şimdi, filozof [Platon] yalnızca yaratma eyleminden türeyen bağı tanımlar. "Bütünleri" (evrensel şeyleri) ve iyi olan şeyleri özellikle ilahi bir nedene atfederiz; ancak "kısmi" (bireysel) doğaları ve iyi olmayan şeyleri doğrudan ilahi üretimin layığı görmeyiz. Bunları, sıklıkla belirtildiği gibi, ilahi olan aracılığıyla var olsalar bile, başka, daha dolaysız nedenlere bağlı görürüz.

Bu nedenle, ilahi bir ruh (ve aynı şekilde kısmi bir ruh) ile fiziksel bedenler arasında bir bağlantı vardır. *Cömert bir iradeye göre var olan ve idrak edilebilir olanın ilerleyişinden sapmayan bağlantı ilahidir. Ancak ruhun kanatlarını dökmüş olması, pervasızlık veya kaçış yoluyla var olan bağlantı Tanrı'dan yoksundur, gerçi bunda bile, ruhun kendi kendine hareket etme gücü ve ilahi takdirin iradesiyle bir iç içe geçiş vardır.*

Yine de, ilahi yolu izleyen bedenle olan bağlantı, ilahiliğin varlığıyla açıklığa kavuşur; ancak ruhun kendisinden gelen bağlantı, gösterdiği gezginlik işaretiyle belirginleşir. Dünyanın yaşamı iki yönlü olduğundan, hem Demiurgos'tan hem de kendi kendine hareketten kaynaklandığından, Platon burada, "bütünlerin" doğasına en uygun olduğu için, ilahiliğe göre var olan nedene haklı olarak öncelik verir. Zira "yerleştiren, yaydı ve bir örtü gibi sardı" sözleri Demiurgos'un eserlerinin adlarıdır. Bunlardan ilki ruhun sınırını ifade eder; ikincisi ruhun her şeyin içinden geçen ortasını ifade eder; ve üçüncüsü ruhun ayrı ve üstün olma durumunu ifade eder. Zira bir örtü gibi sarmak, ruhun dünyayı her yönden kuşattığını, onu kendi aracılığıyla birleştirdiğini, onu tek bir yaşama yönlendirdiğini ve hiçbir şeyi uygun korumasının dışında bırakmadığını, ne de doğasında eksik bırakmadığını gösterir.

> "Ve çemberi bir çember içinde döndürerek, göğü [veya evreni] tek, eşsiz ve münferit bir doğa olarak kurdu."

Filozof Porphyrios, "çemberin bir çember içinde dönmesi"nin anlamını iyi yorumlar. Çember olmayan bir şeyin çember içinde hareket ettirilmesinin mümkün olduğunu söyler, örneğin bir taşın etrafta döndürülmesi gibi; bir çemberin hareket ettirilmemesi de mümkündür, <page-num>7</page-num>

...bir çember içinde, tıpkı bir tekerleğin yuvarlanması gibi. Ancak, dairesel olduğu için, merkezi etrafında uyumlu bir şekilde dönerek bir çember içinde hareket etmesi, dünyanın eşsiz bir özelliğidir. İlahi İamblichos bu sözlerin anlamını daha da uygun bir şekilde yorumlar. Çemberin iki yönlü olduğunu söyler: biri ruha aitken, diğeri fizikseldir ve fiziksel çemberin ruhun çemberi içinde hareket ettiğini belirtir. Bu yorum, daha önce söylenenlerle tutarlı ve daha sonra belirtilenlerle uyumludur. Zira bundan kısa bir süre sonra, Platon kendisi fiziksel dünyanın hareketini ruhun çemberine göre tanımlar, iki tür dolaşımı ruhun dönemlerine karşılık gelecek şekilde yapar. Bu, bu iki filozofun üzerinde anlaştığı yorumdur.

Kısım 5 / 113

Ayrıca, dünyanın üçlü bir nedene göre var olması nedeniyle, ereksel neden, örneksel neden ve demiurgik neden, dünyanın toplam kutsanmışlığını üç başlık kullanarak tanımlamak son derece uygundur.

Bu üç başlık şöyle türetilmiştir:

1. İlk başlık olan bir, ereksel nedenden alınmıştır; zira "bir olan" "iyi olan" ile aynıdır.

2. İkinci başlık olan eşsiz veya tek, örneksel nedenden alınmıştır. Bunun nedeni, "tek-doğmuş" ve "teklik" (monosis) evren yaratılmadan önce bile "tüm-mükemmel canlı varlıkta" var olmasıdır.

3. Üçüncü başlık olan münferit, demiurgik nedenden alınmıştır. Bunun nedeni, bağımsız işlev görme ve kendini yönetme yeteneğinin Yaratıcı Demiurgos'un iyiliğinden kaynaklanmasıdır.

Bu nedenle, dünya Bir'e birleşmiş ve yönelmiş olduğu ölçüde birdir. Saf düşünce alemine katıldığı ve tüm şeyleri kendi içinde barındırdığı ölçüde eşsizdir. Ve babasına benzediği ve kendini sürdürebildiği ölçüde münferittir.

Bu üç nitelikten, dünyanın bir Tanrı olduğu açıktır. Zira "bir olan," "mükemmel olan" ve "kendine yeterli olan" ilahiliğin temel unsurlarıdır. Böylece, bu nitelikleri alarak, dünya kendisi bir Tanrı'dır. Özsel varoluşuna (hyparxis) göre birdir; fiziksel dünyadaki tüm şeylerle tamamlanan mükemmelliğine göre eşsizdir veya tektir; ve kendine yeterli olduğu için münferittir.¹ Zira münferit bir yaşam sürenler, kendi içlerine odaklanarak, esenliklerinin umudunu kendi içlerinde bulurlar. Münferit teriminin anlamının bu olduğu Platon'un kendi sözlerinden açıktır:

348

> "Erdem aracılığıyla kendiyle konuşabilen, dışarıdan hiçbir şeye ihtiyaç duymayan ve kendine yeterince tanıdık ve dost olan."

Bu sözlerde, Platon dünyaya ne tür bir "münferitlik" atfettiğini açıkça ortaya koyar. Terimi, kendine bakan, doğal olarak kendisine sağlananlara güvenen ve kendi içsel doğasına odaklanan bir varlığı tanımlamak için kullanır.

¹ Dünya eşsizdir (veya tektir), çünkü ona eşit başka bir dünya yoktur; ama kendine yeterli olduğu için münferittir. Dolayısıyla, bu bağlamda, "tek olan" ve "münferit olan" aynı anlama gelmez.

<page-num>8</page-num>

PROKLOS'UN TİMAİOS ÜZERİNE ŞERHİ [KİTAP III.]

ölçü. Zira münferit yerlerde yaşayanlar, en azından insani nedenler açısından, kendilerinin "kurtarıcılarıdır." Aynı şekilde, evren de münferittir, zira kendine yeterlidir ve kendini korur, bir şeyden yoksun olduğu için değil, gücünün bolluğu yüzünden. Burada kendine yeterlilik vurgulanmaktadır; ve Platon'un dediği gibi, bu "erdem aracılığıyla" başarılır.

Zira tüm bireysel varlıklar arasında, özgün haliyle kısmi hayvanlar, bizler gibi, yalnızca erdeme sahip olan kişi kendiyle arkadaşlık edebilir ve kendini ebeveynsel bir şefkatle sevebilir. Öte yandan, kötü insan, kendi içindeki alçaklığa bakarak kendinden ve kendi özünden tiksinir. Dışsal şeylerle dikkati dağılır ve başkalarının arkadaşlığını arar, çünkü kendisiyle yüzleşemez. Aksine, değerli insan, kendini güzel olarak algıladığında sevinir ve haz duyar; kendi içinde güzel düşünceler üreterek, kendi arkadaşlığını memnuniyetle benimser. Zira bizler doğal olarak güzele çekiliriz, ancak biçimsiz olandan hızla uzaklaşırız. Bu nedenle, eğer dünya kendi doğasına uygun bir erdeme sahipse, entelektüel ve ruhsal özünde ve yaşamının mükemmelliğinde, o zaman içine bakarak kendini sever, kendiyle birlikte kalır ve kendine yeterlidir.

Kısım 6 / 113

Bu nedenle, düşünce nesnelerinin, özgün haliyle idrak edilebilirlerin, zihnin, özgün haliyle aklın dışında var olduğuna inananlara karşı bu noktaları savunmak yerindedir. Zira bir şey, başka şeylere bakmak zorunda kalıyorsa ve eksik olduğu için dışsal faktörlere bağımlı kalıyorsa, nasıl "kutlu" olabilir? Öyleyse, eğer dünya erdem aracılığıyla kendine dönükse, ilahi Akıl bunu çok daha büyük bir derecede yapmamalı mıdır? Akıl, bu nedenle, kendini entelektüel olarak algılar. Bu, hemen aşikâr olan hakikatlerden biridir.

Platon'un dünyaya bir ruh verdiğinde, ona hemen erdemi de bahşettiği dikkate değerdir. Zira bir ruha katılım, kendi gerçek doğasına göre var olan her varlıkta hemen bir erdem doluluğu ile birlikte gelir. Bunun nedeni, erdemlerin tek nedeninin tüm ruhların kaynağıyla uyumlu olması ve bu kaynağın ilerleyişinin ruhun ilerleyişiyle birleşmesidir.

Erdem konusunda, bir tür birleşik, birincil ve tümüyle mükemmeldir; bir diğeri fiziksel dünyanın ötesindeki hüküm süren tanrılarda, özgün haliyle aşkın tanrılarda bulunur; bir diğeri "özgürleşmiş" tanrılarda bulunur; ve bir diğeri ise "dünyevi"dir (bu dünyaya ait). İşte bu dünyevi erdem aracılığıyla tüm dünya saf bir zekâya, yolundan asla sapmayan bir yaşama, kendine odaklanmış bir enerjiye ve içinde barındırdığı alt hayvanlarla karışmamış bir saflığa sahip olur. Bu erdemden dolayı dünya kendine tanıdık ve dost olur. Zira bilgi, aşinalıktan önce gelmelidir.

Evren aynı zamanda entelektüel, canlı bir varlık ve bir Tanrı olduğundan:

* Entelektüel olduğu sürece, kendine tanıdık hale gelir. * Bir Tanrı olduğu sürece, kendine dosttur.

Zira ilahi birlik, sırf bilgiden daha mükemmeldir. Eğer öyleyse, evren kendine tanıdıksa, entelektüeldir; zira öncelikli olarak kendine tanıdık olan...

...Eğer akıl kendine dostsa, birleşiktir. Birleşik olan ilahileşir; zira aklın içinde var olan "bir", bir Tanrı'dır. Yine, bu nedenle, dünyada var olan erdemi, kendini bilmeyi ve kendiyle dostluğu bulursunuz. Bunlardan ilki (erdem) ruhtan dünyaya ilerler; ikincisi (bilgi) akıldan; ve üçüncüsü (dostluk/birlik) ilahiyattan.

Bu nedenle, Platon çok doğru bir şekilde ekler ki, bu şeyler yüzünden dünya Demiurgos tarafından kutlu bir Tanrı olarak yaratılmıştır. Zira ruhun varlığı, akla katılım ve birliğin kabulü evreni bir Tanrı kılar. Ve şimdi bahsettiği "kutlu Tanrı", "belirli bir zamanda var olacak", ruha sahip, akılla donatılmış ve birleşik olan Tanrı'dır.

Ancak bu birlik, dünyada analoji bağına göre mevcuttur; fakat dünya'nın katıldığı tek ruh ve tek akıl aracılığıyla çok daha fazla mevcuttur. Zira bunlar aracılığıyla, evrene daha büyük bağlar ve daha üstün bir birlik ilerlemiştir. Ve hâlâ bu birliklerin ötesinde, ilahi dostluk ve "İyi"nin sağlanması tüm dünyayı kapsar ve birbirine bağlar. Zira akıldan ve ruhtan ilerleyen bağ güçlüdür, Orpheus'un da dediği gibi; fakat altın zincirin birliği [yani, ilahi ardıllık dizisinin] hâlâ daha büyüktür ve her şeye daha büyük iyiliğin nedenidir.

Kısım 7 / 113

Dahası, mutluluk da evrene uygun bir şekilde anlaşılmalıdır. Zira dünya, babasal akıldan ve şeylerin tüm yaratılışından asılı olduğu ve bu nedenlere uygun olarak yaşadığı için, sonuç olarak onlar yüzünden mutludur. Zira Demiurgos, Platon tarafından Devlet Adamı'nda bir "daimon", Orpheus tarafından ise "büyük bir daimon" olarak adlandırılır, şöyle derken:

> Bir olan büyük daimondur ve her şeyin efendisidir.

Bu nedenle, babanın iradesine göre yaşayan ve o kaynaktan kendisine bahşedilen entelektüel doğayı değişmez bir durumda koruyan kişi mutlu ve kutludur. Mutluluğun ilk ve en mükemmel biçimi, dünyanın kendisininkidir. İkincisi ise dünyevi Tanrılarınkidir; Platon, Phaidros'ta onları "yüce Jüpiter'i takip eden mutlu Tanrılar" olarak adlandırır.

Mutluluğun üçüncü biçimi, bizden üstün varlık sınıflarınındır [yani, meleklerin, daimonların ve kahramanların mutluluğu]. Zira melekler için bir erdem, daimonlar için bir diğeri ve kahramanlık sınıfları için bir başkası vardır; böylece mutluluğun biçimi üç katlıdır, her sınıfa göre farklılık gösterir. Mutluluğun dördüncü biçimi, kusursuz inişler [fiziksel varoluş âlemlerine] yapan ve maddi dünya tarafından sağlam ve evcilleştirilmemiş bir yaşam süren saf ruhlarda var olandır. Beşincisi, bireysel ruhlarınkidir [bizimkiler gibi]; ve bu biçim çok yönlüdür. Zira Ay'ın bir hizmetkârı olan bir ruh, güneş düzenine bağlı olan bir ruh gibi aynı şekilde mutlu değildir; fakat yaşam biçimi farklı olduğu gibi, mükemmellik de farklı ölçülerle tanımlanır. Ve mutluluğun son biçimi, akılsız hayvanlarda görülen biçimdir. Zira doğasına uygun bir mükemmelliğe ulaşan her şey mutludur. Zira kendi uygun mükemmelliği aracılığıyla, kendi uygun yol gösterici ruhuna katılır ve o ruhun ilahi gözetiminden pay alır. Bu kadar çok mutluluk biçimi olduğundan, ilk ve en yüksek olanı, Platon'un şimdi bahsettiği gibi, dünyanın kendisine yerleştirilmelidir. Ancak, onun ruh'a katılımından dolayı dünyayı hemen bir Tanrı olarak adlandırmasına şaşırmamalıyız. Zira her şey, hemen üstündeki şey aracılığıyla ilahileşir; bedensel dünya ruh aracılığıyla ilahileşir; fakat ruh akıl aracılığıyla ilahileşir, Atinalı Yabancı'nın da dediği gibi; (çünkü o, aklı alarak ruhun bir Tanrı olduğunu iddia eder,) ve akıl Bir aracılığıyla ilahileşir. Bu nedenle, akıl ilahidir, ancak kendisi bir Tanrı değildir. Ancak Bir, artık başka bir şey aracılığıyla bir Tanrı değildir, aksine öncelikli olarak bir Tanrı'dır; tıpkı aklın öncelikli olarak bilişsel olması, ruhun öncelikli olarak kendi kendine hareket eden olması ve bedenin öncelikli olarak bir yerde olması gibi. Ancak bu şeyler Platon'un felsefesine tamamen doğru ve özgü olduğundan, onun burada ruhu bedenin içine yerleştirdiği gibi, aklı da ruhun içine yerleştirdiği sonraki kısmı incelemek gereklidir.

> "Ancak, gerçekten de, ilahiyat ruhu zamanla daha sonra yaratmadı, az önce söylemeye çalıştığımız gibi, sanki bedenden daha gençmiş gibi. Zira bunları bir araya getiren, daha yaşlı doğanın daha genç tarafından yönetilmesine asla izin vermezdi."

Kısım 8 / 113

Platon, "dönüşüm" yönteminin her zaman ikinci derecedeki şeyleri sanki ilkmiş gibi sunduğunu biliyordu. Bunun nedeni, doğrudan deneyimlediğimiz şeylerin bağımsız olanlara ikincil olmasıdır; ve dinleyicilere daha tanıdık gelen şeylerin görünmez şeylerden daha aşağı olmasıdır. Ancak bunun nedeni, gerçeği şimdi incelediğimizde, "düşmüş" bir durumda olmamızdır. Zira daha yüksek âlemlerde olduğumuzda ve buradaki şeylere bir gölgeden bakar gibi baktığımızda, entelektüel formlarla ilişki kurduğumuz ve onları gözümüzün önünde bulundurduğumuz için onların küçük ve ikincil doğasını görebiliriz. Ancak değişim dünyasına düşüp pasif, "yatay" bir durumda şeylere baktığımızda, bize daha yakın yerleştirildikleri için önce sembolleri ve duyularımıza yakın şeyleri algılarız. Ve bunlardan başlayarak, anımsama yoluyla gerçek varlıklara ve gerçekten var olan öze geri döneriz.

ÜÇÜNCÜ KİTAP.] PLATON'UN TİMAİOS'U.

Yukarıdan yapılan gözlem, bu nedenle, orada ikamet eden ruhlarınkidir; aşağıdan yapılan gözlem ise, anlaşılır dünyadan kendilerini ayırmış ruhlarınkidir. Dahası, temelde daha kadim şeylerden kaynaklanan hüküm, akla göre yaşayan ruhların hükmüdür; fakat ikincil doğrulardan birincil doğruluklara doğru ilerleyen hüküm, düşmüş ruhların hükmüdür. Zira gerçekten var olan varlık, anlaşılır âlemde kalan ruhlara yakındır; fakat "var olmayan", düşkün durumda olanlara yakındır. Çünkü kalan şey, varlıkta kalır ve anlaşılırdan düşen şey, var olmayanda bulunur. Bu ruhların her biri için, ikamet ettiği âlem en tanıdık olanıdır.

Platon, bu şeyleri bilerek –ve aşağı doğrulardan yukarı doğruluklara iyi düzenlenmiş bir ilerleyişle döndüğümüzü bilerek– "yaşlı" olanın "genç" olana üstün olduğu şeylerin doğasından bahsetmeyi uygun bulur. Bu ortak kavram aracılığıyla, ruhu bedenden önce gelir şekilde düzenler. Mantıksal bir kanıtla ruhun daha yaşlı, bedenin ise daha genç olduğunu bize hatırlatır. Zira eğer ruh bedene hükmediyorsa, bedenden daha kadimdir. Ve kesinlikle bedene hükmeder: zira evrendeki her şeyi kendi hareketleriyle yönetir. Beden "başkasınca hareket ettirilendir", ama ruh hem kendini hem de diğer şeyleri hareket ettirmek üzere doğal olarak tasarlanmıştır. Bu nedenle, bedenden daha kadimdir.

Ancak, durum buysa, ruhu kendi başına tasavvur etmek gerekir; bedenden sonra yaratılmış bir şey olarak değil (onu hayal edebileceğimiz gibi), fakat ona semavi bir köken atfederek. Evrenin fiziksel kütlesini, ruhtan ışığa doğru açılan bir şey olarak görmeliyiz. Zira evren varlığını ruh aracılığıyla türetmiştir, ruhun kendi fiziksel kütlesi aracılığıyla ilerleyişini taklit ederek ve ruhun "dönüşümünü" dairesel şekli aracılığıyla taklit ederek. Ancak, bu konuları tekrar ele alacağız.

Fakat, arzu ederseniz, şimdi Platon'un metnindeki her kelimeyi inceleyelim. İlk olarak, ruh hakkında, belirli tanımlık olan 'the'yi ekleyerek her ruhtan bahsettiğini gösterir. Zira daha önce yaptığı gibi, "ruhu ortaya koyarak" demez, "ruh" der. Önceki durumda, merkeze yerleştirilmiş bütün ruhun bir gücünden bahsediyordu; fakat burada, her ruhun bedenden daha kadim olduğu söylenir.

Kısım 9 / 113

Ardından, "yaşlı" ve "genç" terimleri, filozof Atticus'un anladığı gibi zaman açısından anlaşılmamalıdır. Zira Baba, ruhu yaratmış ve evrenin bedenini onunla (sanki bir peçe gibi) aynı anda kuşatmıştır. Bunun yerine, bu terimler özün sırasına göre anlaşılmalıdır. Zira Demiurgos'a daha yakın olan öz "daha yaşlıdır". Hatta "yaşlı" ve "genç"i zamana göre anlamak isterseniz bile, ruhta var olan zaman daha yaşlı ve daha ilahidir, bedene ait olan zaman ise...

PROKLOS'UN [ÜÇÜNCÜ KİTAP ÜZERİNE.

...daha gençtir. Ve ruh, ruh olduğu sürece, beden tarafından ölçülen zaman değildir. Bunun yerine, bedene ait zaman, ruha ait zamana ikincildir. Zira her ikisinde de farklı bir hareket biçimi olduğu gibi, her birindeki zaman da farklıdır. Üçüncü olarak, Platon ruh hakkında konuşurken "yapay olarak üretmek" ifadesini en doğru anlamıyla kullanır. Bu, ruhun kendi kendine hareket eden bir şey olduğunu, rasyonel ilkelerle dolu olduğunu ve her türlü zekice tasarımda yaratıcı olduğunu açıkça gösterir.

Ayrıca, daha kadim doğaların daha genç olanlara hükmetme gücü, anlaşılır âlemlerin kendilerinden evrene iner. Zira orada, tüm tanrılar tarafından bu adla anılan Protogonos, tüm entelektüel varlıkların kralıdır. Ve entelektüel hiyerarşide, Satürn'ün oğullarının en yaşlısının her şeyin babası olduğu söylenir.

Fakat Zeus ilk doğmuştur ve daha fazlasını bilir.

Zira her yerde, daha yaşlı olan, daha entelektüel, bütünsel ve birleşik bir yaşamın sembolüdür. Öte yandan, daha genç olan ise bölünebilir, ikincil doğruluklara doğru hareket eden ve çoğaltılmış bir yaşamı temsil eder. Bu yüzden, yaşam veren tanrıçalar arasında birine daha yaşlı, diğerine daha genç derler. Ve yaratıcı tanrılar arasında, birini öncel, diğerini ise ikincil –ki ona "yeni" de derler– olarak adlandırırlar.

Bir sonraki olarak, "birleşmiş" kelimesi, burada tartışılan ruhun "dünyevi" olduğunu, "özgürleşmiş" olmadığını ve çokluktan önce var olan tekil ruh olmadığını açıkça gösterir. Zira o tekil ruh, etrafında bir merkez gibi dönen diğer tüm ruhlardan ayrılmıştır; fakat burada tartışılan ruh, bir bedene bağlıdır, bu birleşme Baba'nın iradesiyle gerçekleşmiştir.

> “Biz ise, tesadüfi ve tasarımsız şeylere birçok yönden katılarak, bu türden şeyleri ileri süreriz.”

Zihnimizin daha genç doğadaki şeylerden uzaklaşıp, özünde daha kadim olanlara doğru hareket etmeye isteksiz olmasının sebebi nedir? Bu...

ÜÇÜNCÜ KİTAP.] PLATON'UN TİMAİOS'U.

...Bunun nedeni, zihnimizin uyuyan birine benzemesi ve irrasyonel ve düzensiz bir doğayla dolu olmamızdır. Bu koşulları tanımlamak için "tesadüfi" ve "aceleci" kelimeleri kullanılır. Duyulara sahip olduğumuz ve bizi besleyen duyulur nesnelerle çevrili olduğumuz için, daha genç veya daha yeni doğadaki şeyleri, bize daha tanıdık oldukları için önce algılarız.

Duyularımız aracılığıyla aceleci ve plansız bir şekilde sürükleniriz; fakat önümüzdeki fiziksel nesnelere odaklandığımız için tesadüfi bir şekilde yaşarız. İlahi âlemde kalan o yüce varlıklar için, duyuları dinlenmiş durumdadır ve uğraştığımız maddi nesneleri algılamazlar; bu nedenle, onlara hiçbir şey tesadüfen olmaz. Fakat biz, fiziksel duyulara ve gözümüzün önünde maddi nesnelere sahip olduğumuz için, şansa bağlı ve tasarımsız yaşarız. Deyiş yerindeyse, şeylere dair yargılarımızı baş aşağı dururken oluştururuz. Bu, Empedokles'in insan yazgımızı ağıt yakarken söyledikleriyle tutarlıdır:

Kısım 10 / 113

Birçok korkunç söz ve endişe zihni köreltir.

Özünde köleler iken, ilahiden sürgün edilmiş bir haldeyken birçok şey bizi istila eder. Bu şeyler, gerçek, ebedi varlıkları temaşa etme yeteneğimizi köreltir ve tıkar. Ancak, Empedokles'in de söylediği gibi, tesadüfi ve tasarımsız olan şey bize dışarıdan ulaşır. Bu nedenle, Platon, bunların özümüzün bir parçası olmaktan ziyade, sadece onlara katıldığımızı söyler. Gerçek özümüzde, biz entelektüel varlıklarız. Fakat daha ilahi doğrulardan da etkiler aldığımız için, Platon, bu tür katılımın geniş ve karmaşık doğasını belirtmek üzere "çok" kelimesini ekler. Çünkü daha ilahi doğaların katılımı, onları alanlara birliği, sınırları ve düzeni getirir.

“Fakat dünyanın Yaratıcısı, ruhu, bedenin hizmetkâr doğasının efendisi ve yöneticisi olarak, hem yaratılışında hem de üstünlüğünde bedenden önce ve daha kadim olacak şekilde oluşturdu; ve bunu belirli unsurlardan şu şekilde yaptı.”

Porfirios, bunu analiz ederek, bu kelimelerin ruhun yaratılışı açısından bedenden daha yaşlı olduğunu, aynı zamanda üstünlük açısından da ona üstün olduğunu ifade ettiğine inanır. Her iki anlam da veya bunlardan biri kastedilmiş olabilir; "önce" ve "daha kadim" ifadeleri onun yaratılışına, PROKLOS'UN [ÜÇÜNCÜ KİTAP ÜZERİNE., yaratılışına; ve yine, her ikisi de erdemle ilgili kelimelere eklenebilir. Fakat yaratılış, ruha atfedildiğinde, zamana göre gerçekleşen bir şey değildir; çünkü Platon, Phaidros'ta ruhun doğmamış ve yok edilemez olduğunu gösterir. Bunun yerine, anlaşılır nedenlerden kaynaklanan özsel bir ilerleyiştir. Zira varlıklar arasında, bazıları anlaşılır ve doğmamışken, diğerleri duyularla algılanan (duyulur) ve yaratılmışlardır. Bunların arasındaki aracılar hem anlaşılır hem de yaratılmışlardır. Bazı şeyler tamamen bileşik olmayan (basit/parçalardan oluşmayan) ve bölünmezdir, ve bu nedenle doğmamışlardır; fakat bunların arasında var olan diğerleri ise anlaşılır ve yaratılmış olup, doğal olarak hem bölünmez hem de bölünebilir, ve başka bir anlamda hem basit hem de bileşiktir.

Dolayısıyla, ruhtaki oluşum bir şeydir, bedendeki oluşum ise başka bir şeydir. İlki daha öncelikli ve daha kadimdir, zira her şeyin Demiurgos'una daha yakındır; ikincisi ise daha ikincil ve daha yenidir, zira her şeyin biricik yaratıcı nedeninden daha uzaktır. Dahası, erdem ruhla birlikte mevcuttur ve aynı zamanda bedenle ve tüm hayvanla da mevcuttur; ancak ruhun erdemi daha ilahiyken, bedenin erdemi alçaktır. İlki daha yönetici bir doğaya sahiptir ve idrak edilebilir erdemin birleşik nedenlerine daha yakındır; ikincisi ise hizmetkar bir doğaya sahiptir ve idrak edilebilir âlemden daha uzaktır.

Ancak oluşum ilerlemeyi gösterirken, erdem mükemmelliği ve dönüşümü gösterir; ilki ruhun kaynağından gelirken, ikincisi ruhlarda kaynak benzeri erdemden (yani Vesta'dan) içkindir. Öncelikli ve daha kadim terimleri de birbirlerinden belirli bir farklılığa sahiptir. Zira öncelikli yalnızca düzeni ifade ederken, daha kadim bir nedenin neden olduğu şeye göre aşkınlığını ifade eder. Bu nedenle, öncelikli olan her şey daha kadim olarak da adlandırılamaz; yalnızca ikincil doğaların özüne önderlik eden şey daha kadim olarak adlandırılır. Ancak her iki terim de ruh için doğrudur. Zira ruh, her ikisinin de tek bir yaratımdan ilerlemesine göre bedenin kız kardeşi olarak öncelikli bir düzene atanmıştır; ve Babayla birlikte bedeni yaratır ve süsler. Zira nedenlerin ilk yavruları, ilerledikçe, kendi nedenleriyle birlikte ikinci yavruları üretirler.

Kısım 11 / 113

Peki, efendi ve yönetici kelimeleri hakkında ne söyleyeceğiz? Her ikisi de ruhun her şeyi iyilikle donattığını, bedene her bakımdan sağladığını ve kendi öz iyiliğini gelişen bir durumda koruduğunu göstermez mi? Ve Platon'un bu kelimeler aracılığıyla bu şeyleri açığa vurmaması nasıl mümkün olabilir? Zira bir efendi veya lord, yönettiği kendi iyiliğine yöneltir.

Ancak bir yönetici, kendisine itaat edenlerin iyiliğine bakar ve her şeyi buna göre düzenler. Ancak bir efendinin doğası ruhta mevcuttur, çünkü ruh tüm eylemleri kendi iyiliği için gerçekleştirir; bir yöneticinin doğası ise mevcuttur, çünkü ruh her şeyi iyilikle doldurur. Zira onun özen gösteren gücü, yani ilahi enerjisi, her şeyi kendi esenliğine yöneltmekle azalmaz. Ve kendi iyiliği, özen gösteren faaliyetlerini tamamlarken bile değişmeden kalır.

Başka bir açıdan, o hem yönetici hem de efendidir, zira hem yönetici hem de birincil ruhtan kaynaklanır. Benzer şekilde, evren onun evi olduğu için efendi olarak adlandırılır. Ve hareketleriyle her şeye rehberlik ettiği için yönetici bir güce sahiptir. Dahası, varoluşun bütünü üzerinde yetkiye sahip olduğu için efendidir; ancak her şeyi ilahi akla benzetmesi nedeniyle evreni yönetir.

Ancak eğer o başlangıçtan itibaren bu şekilde, hem efendi hem de yönetici olarak, yaratıldıysa, o zaman bu nitelikler onun doğası için esastır. Ve eğer esassalar, her zaman onun içinde mevcutturlar. Eğer bu nitelikler yalnızca potansiyel olarak mevcut olsaydı, o kusurlu olurdu, ki bu, öne sürülmesi kabul edilemez bir fikirdir. Ancak eğer eylem halinde mevcutlarsa, o zaman yönettiği her şey her zaman var olmuştur ve her zaman onun tarafından güzelleştirilmiştir.

Bu nedenle, eğer evren ruh tarafından yönetilmek üzere yaratıldıysa, ruhla birlikte özdeş olarak var olur. Zira yönetilen, yönetene doğal olarak bağlıdır. Böylece, her ikisi aracılığıyla, evrenin ebedi bir süreklilik olduğunu görebiliriz. Yönetmenin ruh için rastgele bir olay olmadığını, yönetilmenin de beden için tesadüfi olmadığını görürüz. Aksine, ruh, özü itibarıyla bedenin efendisidir ve beden ruhun hizmetkarıdır. Bu nedenle, doğal olarak birbirlerine bağlıdırlar; beden ruha katılmaya yönelir ve ruh bedene özen göstermeye yönelir.

Dahası, "belirli şeylerden şu şekilde" ifadesinin amacı, ruhu oluşturan kategorileri (cinsleri) ve unsurları, ayrıca bunları karıştırma yöntemini ve bu karışımın bölündüğü oranları açığa çıkarmaktır. Zira fiziksel doğa Tanrı tarafından belirli unsurlardan belirli bir şekilde oluşacak biçimde yaratılmıştır; o, aralarında ustaca belirli bir matematiksel ilişki (benzerlik) ve fiziksel bağ tasarlamıştır.

Ancak eğer İlahi Varlık ruhu belirli malzemelerden ve belirli bir şekilde ustaca ürettiyse, hem onun tözünü hem de biçimini yaratmıştır. Bu nedenle, eğer ruh belirli unsurlardan yapılmışsa, onun özünün ebedi ve yaratılmamış olduğunu söylerken, biçiminin yaratılmış ve üretilmiş olduğunu söylemek mantıksızdır. Zira Platon, İlahi Varlığın, tabiri caizse, ruhun hem "maddesini" hem de ona çeşitlilik kazandıran mantığı yarattığını söyler.

Kısım 12 / 113

PROKLOS'UN ÜÇÜNCÜ KİTAP ÜZERİNE YORUMU.

...sahip olduğu biçimlerle, belirli aracı bağlarla bağlı olarak. Ancak eğer ilahiyat onun "unsurlarını", yani özü, aynılığı ve farklılığı, ve bunlardan bütünü yaratıyorsa, o zaman ruhta esas olan her şey yaratılmıştır.

"Her zaman bölünmez olan ve değişmez aynılıkla var olan bir özden, ve yine bedenler arasında bölünebilir olan bir özden, o, her ikisinden de orta bir öz biçimi karıştırdı."

İlk olarak, Platon'un ruhun "oluşumunu" tanımladığı nedeni göstermek gereklidir, zira ona göre ruh aslında yaratılmamıştır. Ardından, ruhun oluşumunun tüm sürecini uygun şekilde bölmeliyiz. Üçüncü olarak, ruhun orta doğasını göstermeliyiz. Dördüncü olarak, Platon'un diğer tüm varlıkları ve ruhu oluşturduğu şeylerin kategorileri hakkında konuşmalıyız. Beşinci olarak, bu kategorilerin karışımının ruhta nasıl anlaşılması gerektiğini göstermeliyiz. Altıncı olarak, bölünmez ve bölünebilir doğaların neler olduğunu göstermeliyiz. Son olarak, yedinci olarak, Platon'un sözlerinin anlamını açmalı ve bunların daha önce söylenen her şeyle uyumlu olduğunu kanıtlamalıyız. Tüm bu detayları tartışabilirsek, bu araştırmanın amacına uygun şekilde ulaşmış olacağız.

Bu nedenle, ilk noktadan başlayalım, zira bazı antik düşünürler Platon'u eleştirmişlerdir. Onlar, Platon'un bir ilkenin ilkesinin kökenini veya yaratılmamış bir şeyin "oluşumunu" doğru bir şekilde araştırmadığını iddia ederler. Zira eğer birincil doğaların nedenlerini araştırır ve kendi başlarına var olan (kendiliğinden var olan) şeyler için bir başlangıç hayal edersek, bilgisizce sonsuzluğa doğru sarmal çizecek ve tefekkürümüzün bir sonunu bulamayacağız. Tıpkı her şeyin kanıtlanması gerektiğini düşünen birinin aslında kanıtın kendisinin imkanını zayıflatması gibi, her şeyin nedenlerini araştıran kişi de tüm varlıkları ve belirli bir başlangıç noktasından ilerleyen düzeni tamamen zayıflatır.

Theophrastos, ruhun oluşumu hakkında Platon'a karşı bu türden itirazlar yöneltmiştir. O, tüm fiziksel araştırmalarda 'neden'i araştırmamamız gerektiğini söyler. Ateşin neden yandığını, ateşin hangi sebeple var olduğunu veya karın neden şeyleri soğuk yaptığını merak etmenin gülünç olacağını ekler. Ancak Theophrastos'a karşı Platon'u savunanlar, doğadaki şeylerin 'olduğunu' bilmenin irrasyonel bir bilgi olduğunu; bunun kanaate veya duyulara dayalı bir kavrayış olduğunu söylerler. Ancak 'neden'i eklemek ve onların nedenlerini araştırmak, söylemsel akıl (dianoia) ve bilimsel bir zihnin gerçek işidir. Bu noktada, doğru kanaat bilimsel akıldan ayrılır.

ÜÇÜNCÜ KİTAP. PLATON'UN TİMAİOS'U.

Ancak biz, her ikisinin de söylediklerine dikkat ederek, ikincilerin iyi konuştuğunu düşünüyoruz. Fakat öncelikle, Theophrastos'un kendisine sorardık: hiçbir şeyin bir nedeni atanacak mıdır, yoksa belirli şeylerin bir nedeni var mıdır? Zira eğer hiçbir şeyin bir nedeni yoksa, o sadece bilimi, ki bu bilim özellikle nedenleri bilmeyi amaçlar, zayıflatmakla kalmayacak, aynı zamanda kendini de suçlayacaktı. Meteora adlı eserinde, gök gürültüsünün nereden geldiğini, rüzgarların neden çıktığını ve yıldırımın, ışık parlamalarının, ateşli hortumların, yağmurun, karın ve dolunun nedenlerinin neler olduğunu araştırır. Tüm bunların uygun bir teorik tartışmayı hak ettiğini doğru bir şekilde değerlendirir.

Kısım 13 / 113

Ancak belirli bir şeyin nedeni belirlenecekse, neden bazı fiziksel olgular nedenleri aracılığıyla incelenirken, diğerleri herhangi bir neden olmaksızın mantıksızca sunulmaktadır? Zira bir şeyin var olduğu aşikar diye, onun neden var olduğunu da bildiğimiz sonucu çıkmaz.

Bunun ardından, Platon'u sevenlere soracağız: her şeyin nedenlerini araştırmalı mıyız, yoksa araştırmamalı mıyız? Eğer her şeyi araştırmalıysak, o zaman neden kavramının bizzat kendisinden üstün olduğunu söylediğimiz Bir'in de nedenini araştırmalıyız. Bir'in var olduğunu ilk ilkelerden öğrenebiliriz. Zira eğer "Bir" her şeyin ilkesi değilse ve bunun yerine "çokluk" ilkeyse, o zaman şeyleri birleştiren nedir? Nasıl ki "özselleşmiş" olan Öz'ün kendisinden geliyorsa, ve "canlandırılmış" olan Ruh'tan geliyorsa, öylece "birleşmiş" olan da Bir'den gelmelidir. Ama Bir'in neden bir olduğu açıklanamaz, zira o herhangi bir nedenden daha temeldir. Ve eğer her şeyin nedenlerini araştırmayacaksak, neden ruhun nedenini ve bir nedenden ilerleyişini araştıralım da, diğer şeyler için bunu yapmayı reddedelim?

Her birini ayrı ayrı sorguladığımıza göre, şimdi her ikisine dair şüpheleri tartacağız. Platon ruhun kökenini ve bir nedenden ilerleyişini neden öne sürerken, Theophrastus bu türden tüm öğretileri kınamaktadır? Bu şüpheyi göz önünde bulundurduğumuzda, Theophrastus ve tüm Peripatetik okul için, spekülasyonlarının zirvesinin yalnızca evrenin hareket eden formlarına kadar ulaştığını söyleriz, bunlara "ruhlar" mı yoksa "zihinler" mi demek uygun olursa olsun.

Ancak Platon için, bu hareket eden formlar varlıklar arasındaki en yüksek mertebeden aşağı kalır, çünkü onlar "katılınabilir"dir. Sonuç olarak, ilk ilkelerden çok uzak bir düzene sahip oldukları görülür. Bunlardan önce, bu hareket eden formların varlıklarını türettiği "anlaşılır" ve "entelektüel" varlık düzenleri vardır. Ve bu düzenlerden önce, tüm varlıkların birleşmesini ve bağlanmasını sağlayan, onları ilahi ışıkla aydınlatan "Tanrıların sayısı" vardır. Son olarak, bu sayıdan önce, bu ilahi sayının kendisini onu alan çeşitli doğalar aracılığıyla açığa çıkardığı bölünmez "Bir" vardır. Zira bölünmez formların...

...paylaşılan şeylerden önce, ve paylaşılmayan şeylerden, onların birliklerinden, önce var olması gerekir. Zira birleşmiş olan bir şeydir, Birlik'in kendisi ise başka bir şeydir; ve bireysel birliklerin çokluğundan önce, onların tek kaynağı vardır.

Bu nedenle, her iki filozofun görüşleri şöyledir: Theophrastus, ruhun hareketin ilkesi olduğunu ileri sürdüğü ve bu ilkeden önce başka hiçbir şeyin varlığını kabul etmediği için, bu ilkenin daha fazla araştırılmaması gerektiğini oldukça doğru bir şekilde düşünür. Zira o, evrenin canlı olduğunu ve bu nedenle ilahi olduğunu kabul eder. "Zira eğer ilahiyse," der, "ve en mükemmel yaşama sahipse, canlıdır; çünkü ruhsuz hiçbir şey saygın değildir," diye yazar Gök Üzerine adlı incelemesinde.

Kısım 14 / 113

Ancak Platon, göksel ruhlardan önce "dünyevi" zihinlerin, bunlardan önce ruhlarla hiçbir bağlantısı olmayan zihinlerin ve tüm bunlardan önce ilahi düzenin kendisinin var olduğunu kabul eder. Bu nedenle, ruhu başka bir ilkeden üretilmiş ve türetilmiş olarak oldukça doğru bir şekilde tanımlar; her ne kadar o, başka türden bir "oluşumun" sadece bedenlerde değil, aynı zamanda ruhlarda da, zamana katıldıkları ölçüde meydana geldiğini bilse de. Zira zaman ilahi ruhlarda da mevcuttur, çünkü Platon'un Phaidros'ta dediği gibi, onlar gerçekliğin kendisini zaman aracılığıyla incelerler. Zira her hareket eden devinimle zaman birleşmiştir.

Daha önce bahsedilen sorunların ilki için bu kadar yeterlidir. Zira aynı zamanda, Platon'un ruhun "oluşumunu" doğru bir şekilde tanımladığı, her ne kadar o özsel olarak doğmamış olsa da, ve bu görüşe karşı ileri sürülen argümanın kısmen doğru kısmen de yanlış olduğu yeterince gösterilmiştir. Zira ruhun ilk şey olduğunu kabul eden birine göre, onun "oluşumunu" reddetmesi gerekir. Eğer ondan önce hiçbir şey yoksa, neyden türetilebilir ki? Ancak, ruhun her şeyin ilki olduğu şeklindeki bu iddia doğru değildir.

Zira Aristoteles'in beden hakkında söyledikleri, yani sonlu olduğu için sürekli hareket ettirilme gücünü her zaman alması, ancak sonsuzluğu bir kerede almaması, ruh hakkında da zorunlu olarak söylenmelidir. O, her şeyi bir kerede yapmaz, bu yüzden hareket ettiği tüm sonsuz gücü bir kerede sahip değildir; ne de tek, sürekli bir eyleme sahip olmak için her güce aynı anda göre hareket eder. Zira her gücün bir karşılık gelen eylemi vardır. Bu nedenle, sürekli hareket etme gücünü her zaman alır ve bu nedenle her zaman değişmez bir aynılıkla değil, farklı zamanlarda farklı şekilde hareket eder. Kısacası, zamana göre hareket eden her şeyin her zaman hareket etme gücünü aldığı, ancak tüm gücü bir kerede almadığı ve bu nedenle "oluşmuş" kabul edildiği doğrudur.

Ancak ruhun varlıkların ilki olmadığı aşikardır. Zira ilk olan her şeyle mevcuttur ve her şeyin ona katılması zorunludur...

...her şeyin ilkesine; aksi takdirde, ona katılmazlarsa, tamamen yok olurlardı. Zira öz ve hyparxis (varoluş) ilk ilkeden tüm şeylere bahşedilmiştir. Ancak ruh her şeyde mevcut değildir, ne de her şeyin ruha katılması zorunludur. Zira bedenler arasında bazıları cansızdır, bazıları ise canlıdır.

Aynı şekilde, her şeyin ilkinin bir olması zorunludur. Zira eğer o bir çokluk olsaydı, kendisinden önce var olan bir birleştirici nedene ihtiyaç duyardı, çünkü dağınık bir çokluk kendi başına var olamaz. Ama ruh bir çokluktur. Her şeyin ilki aynı zamanda tüm özün ötesindedir, zira her öz kendi içinde bir çokluk barındırır, yani, "farklılık ve aynılık, yaşam ve ebedi enerji." Ama ruh bir özdür. Her yerde de, ilk kategori kötülükten aridir; ancak kısmi ruhlar kategorisi, belirli zamanlarda, doğal olarak kötüleşme yeteneğine sahiptir. Bu, birçok argümanla gösterilebilir.

Kısım 15 / 113

Ancak Platon'un amacı, yukarıda belirtilen nedenlerle, bize ruhsal özü açığa çıkarmak, nasıl var olduğunu göstermek ve hangi unsurlardan ve hangi "nedenlere" göre oluştuğunu öğretmektir. Bedenimizle ilgili olarak, bir yüze ve ellere, uyluklara ve ayaklara ve diğer tüm aşikar kısımlara sahip olduğunu görmek kolaydır. Ancak bedenin iç kısımlarından, hangi belirli maddelerden ve hangi oranlarda, nasıl oluştuğunu bilmek, tıbbi ve anatomik bilgi gerektirir. Aynı şekilde, ruhla ilgili olarak, genel güçleri açısından ne olduğunu göstermek zor değildir. Ancak, onun bizzat özünü, oluştuğu unsurlara kadar açığa çıkarmak ve içindeki çeşitli "nedenleri" incelemek, en doğru teoriyi gerektirir. Platon'un yapmaya çalıştığı tam da budur, ruhsal özü adeta "anatomize ederek" ve onu takip edebilenler için gözler önüne sererek.

Belirttiğimiz gibi, böylece soruların ilkine yanıt verebiliriz. Platon'un ruhun özünün "oluşmuş" olduğunu çok doğru bir şekilde söylediğini görebiliriz, eğer onun bedensel-biçimli doğayı "oluşmuş" olarak adlandırdığını, çünkü onun her zaman bir "oluş" halinde olduğunu ve var olmanın sonsuz bir gücünü aldığını dikkate alırsak. Ruh da bu türden bir şeydir; var olmanın tüm sonsuzluğunu bir kerede alamaz. Bu aşikardır, çünkü ruh "söylemsel" bir tarzda yaşar, sonsuz bir yaşamın tamamına bir kerede sahip olmak yerine, farklı zamanlarda farklı düşünceler üretir. Kendi yaşamını daima evrimleştirerek, özünün her zaman "oluşmuş" (veya bir oluş halinde) olduğu ve kendisi sonsuz olmaksızın daima sonsuza doğru ilerlediği açıktır. Bu nedenle, o her zaman özsel ve kendisine tamamen doğal olan bir yaşam alır. Zira bir şeyi mükemmelleştiren şey, o şeyin doğasına tamamen uygundur. Dahası, eğer o...

Ruh, Timaeus'un ileri sürdüğü gibi, kendi kendine hareket ediyorsa, o halde kendinde sahip olduğu özsel yaşamın tamamını bir kerede kendisine verdiğini kabul etmeliyiz. Böylece, hem doğmamış hem de aynı zamanda yaratılmış olacaktır. Gerçekten de, daima sahip olduğu öz ve yaşam aracılığıyla ebediyen yaşayan ve ebediyen var olandır; ancak bunları daima daima aldığı için, öz ve yaşam olarak daima "oluşa gelmektedir". Zira iki şekilde var olur: kendinden ve kendinden önce gelen varlıklardan. Kendi aracılığıyla daima var olur; ancak kendinden önceki varlıklar aracılığıyla daima oluşa gelir. Ya da daha doğrusu, o yüce varlıklar aracılığıyla hem ne olduğu hem de yaratılmış olduğu niteliğine sahiptir; ancak kendi aracılığıyla yalnızca ne olduğu niteliğine sahiptir.

Zira ruh, kendinden önceki varlıklardan daima bir şeyler alır. Aristo da haklı olarak şunu belirtmiştir: Eğer bir şeyin esenliği ebedi bir varoluştan ziyade zamana bağlıysa, hiçbir şey kendi kendisinin nedeni olamaz; böylece neden (ki sonucundan önce gelmelidir) yaratılan şeyle aynı anda var olmaz.

Bu nedenle, hem zaman hem de ebediyet ruhla ilişkili olarak mevcuttur: ruh doğmamış olduğu sürece ebediyet, ancak yaratılmış olduğu sürece zaman. Bu açıklamaya göre, ruh belirli bir açıdan ebedidir, zira yok edilemezdir; ancak Platon'un Yasalar'da da söylediği gibi, mutlak anlamda "salt ebedi" değildir. Önerilen ikinci görev, ruhun tüm "oluşumunu" uygun bir şekilde bölümlere ayırmaktı. Ancak bunu, yine şeylerin kendi doğasından yola çıkarak daha sonra gerçekleştireceğiz.

Kısım 16 / 113

Bu nedenle, her doğada öz, güç ve etkinlik bulunur. Öz, bir şeyin var olmasını sağlayan şeydir; örneğin, ateşi ateş yapan "ateş-oluşu". Ancak güç başka bir şeydir, etkinlik başka bir şey. Örneğin, bir güç kurutur, diğeri ısıtır ve diğerleri farklı şekillerde değişiklikler üretir. Bu nedenle, ruhta da bir şeyin öz, başka bir şeyin güç ve bir diğerinin etkinlik olması zorunludur. Ruhu bütünüyle anlamak ve incelemek isteyen herkes için bunların hepsi hakkında konuşmak esastır. Dolayısıyla, ruhun oluşumuyla ilgili üç ana konu olacaktır: birincisi, özü; ikincisi, gücü; ve üçüncüsü, etkinliği. Bu, ele almayı önerdiğimiz konuların eksiksiz bir incelemesini sağlayacaktır.

<page-num>21</page-num>

Ancak, ruhun doğasının (ruhsal özün) belirli bir üçlü doğa olduğunu görebiliriz. Onun temel varoluşu (hyparxis) bir şeydir ve özsel çokluğunun bağlandığı içsel uyumu başka bir şeydir. Ruh, ilahi Akıl gibi tek bir öz değildir, ne de kendinden sonra gelen fiziksel bedenler gibi sonsuzca bölünebilir. Bunun yerine, birden fazla özsel parçaya bölünebilir; ancak bu parçalar sayıca sonludur, zira ilerledikçe anlaşılacağı üzere, daha fazla başkalarına bölünemezler.

Bu parçalardan kaynaklanan biçim ise bambaşka bir şeydir; böylece ruhun özü hem bir hem de üçlüdür. Hem monad (birlik) hem de triad (üçlü) ona uygundur, zira tüm ruhu üç kısma ayırırız. Bu nedenle, onun özü bir ve üçlüdür: çünkü temel varoluş bir şeydir, uyum başka bir şey ve biçim başka bir şey. Bunlardan birincisi varoluşun kendisini tanımlar; ikincisi birçok özsel parçayı uyumlu hale getirir; ve üçüncüsü tüm sistemin özgül karakterini içerir.

Benzer şekilde, bunların hepsi birbirinin içinde mevcuttur. Temel varoluş (hyparxis) kendi içinde uyumlu bir çokluk barındırır; ne çokluktan yoksundur ne de sadece düzensiz bir kalabalıktır. Uyumun kendisi özseldir; özü birbirine bağlar ve ona biçim verir. Bu aynı zamanda ruhun ne şekilde bir uyum olduğunu ve ne şekilde olmadığını da gösterir. Platon'un burada ruhun bir uyum olduğunu iddia ederken, Phaidon'da onun bir uyum olduğunu savunanları çürütmesiyle kendi içinde tutarlı olduğunu ortaya koyar. Zira kendisi ve diğer şeyler için uyumun kaynağı olmak başka bir şeydir, sadece başka bir şeyin uyumu olmak ise bambaşka bir şey. İkincisi (Phaidon'da çürütülen görüş), bir özne içinde uyum üretir; düzenlediği şeylerden ayrılamaz ve dışsal bir bedende kök salmış bir uyum. Ancak birincisi, kendinden kaynaklanan ve kendine yönelen bağımsız bir uyum üretir.

Biçim de benzer şekilde, uyumlu ilkeleri (nedenleri) kapsar, ruhun temel varoluşunu içerir ve ruhun ne olduğunu belirleyen birincil ilkedir. Bu nedenle, bunların hepsi birbirinin içindedir; varoluş, uyum ve biçim; ve ruhun özü bir ve üçlüdür. Bunun nedeni, aynı zamanda üç kategoriden oluşmasıdır: Öz, Aynılık ve Farklılık. Dahası, temel varoluş "Öz" ile, uyum "Aynılık" ile ve biçim "Farklılık" ile tanımlanır; bu sayede ruh diğer tüm şeylerden ayrılır.

Kısım 17 / 113

Ruhun başlangıçtan itibaren üçlü olduğunu (öz, güç ve etkinlik (enerji) sahibi olduğunu) ve özünün de üçlü olduğunu (temel varoluş, uyum ve biçimden oluştuğunu) gördüğümüzden, bunları bir pentad (beşli grup) halinde birleştirebiliriz. Bunları şu şekilde düzenleriz: temel varoluş (hyparxis) birincidir, uyum ikincidir, idea veya biçim üçüncüdür, güç dördüncüdür ve etkinlik (enerji) beşincidir. Zira pentad, ruhun monad (birlik) ile...

<page-num>22</page-num>

...ennead arasındaki bağı içeren bir orta zemin olarak ruha uygundur, tıpkı ruhun anlaşılır ve duyulur öz arasındaki bağ olması gibi. Aynı düzenlemeyi benimseyerek, ruhla ilgili tüm kuramı beş kategoriye ayıracağız:

1. Ruhun özsel varoluşu (hyparxis) hakkında konuşmak. 2. İçindeki ussal ilkeler ve uyum hakkında. 3. Onun ideasını (veya biçimini) tartışmak. 4. İçerdiği birçok güç. 5. Dikkatimizi etkinliklerine yöneltmek.

Zira Platon, evrenin fiziksel bedeni (dünyevi beden) hakkında konuşurken, dünyanın fiziksel doğasını kendi başına incelerken, önce maddenin temel doğasını tanımlar ve dünyanın oluştuğu elementleri üretir. İkinci olarak, elementlerin uyumunu sunar; zira matematiksel oran (analoji) ve oran aracılığıyla yaratılan bağ, ruhun uyumunun bir imgesidir. Üçüncü olarak, dünyanın "ideasını" sunar, onu bize küresel "bütünlerden oluşan bir bütün" olarak gösterir. Dördüncü olarak, dünyanın güçlerini bize açıklar; göksel kürelere yerel organlar aracılığıyla etki eden özgül, bölünebilir (parçalanabilir) güçler verir, ancak "evrenin hayvanına" (bir bütün olarak yaşayan kozmosa) eksiksiz ve mükemmel güçler verir. Ve beşinci olarak, dünyanın etkinliklerini tanımlar, bedenini bilgece ve entelektüel bir hareketle kuşatır. Aynı şekilde, ruh kuramını bu beş kategoriye ayırır. Bundan, Platon'un ruhun "oluşumu" üzerine yaptığı incelemenin, bölümlerinin sayısı ve doğası gibi, çok uygun olduğu açıkça anlaşılmalıdır.

Ancak bundan sonra, üçüncü araştırma konumuz olan, ruhun neden ve nasıl bir "orta doğaya" sahip olduğunu söylediğimizi tartışmalıyız. Ruhun kendisi hakkında akıl yürütmeden önce bunu anlamak gereklidir. Bir'den biçimsiz ve son maddeye kadar birçok şey ilerlediğinden, ilk varlıkların özelliklerine, son varlıkların özelliklerine ve orta zemine atfedilenlere, ve bunların ruhun özüne nasıl uyarlandığına bakalım.

Bunlar anlaşılırların (ilahi, fiziksel olmayan gerçekliklerin) özellikleridir:

* Gerçekten var olan varlık * Ebedi olan * Bölünemez olan * Hareket etmez olan * Bütün ve mükemmel olan * Varlığın aşırı doluluğu * Yorulmaz ve kısıtlanmamış bir yaşam * Her şeyi hareket ettiren * Benzerlik * Her şeyle birlikte mevcut olup, her şeyden ayrı (muaf) kalmak.

Tüm bu özellikler, varlığın ilerleyişine göre anlaşılır alanda ortaya çıkar.

Ancak yine, duyulurların (duyularla algılanan fiziksel şeylerin) başka belirli özellikleri vardır, örneğin:

Kısım 18 / 113

* Gerçekten var olan varlık olmayan * Özünde geçici olan * Bölünebilir olan * Başka bir şey tarafından hareket ettirilen * Bütün yerine parçalı olan * Başkasına muhtaç olan * Daima varlıkla "dolmaya" çalışan * Sadece katılımla yaşayan * Başka bir şey tarafından hareket ettirilen (başka-hareketli) * Farklılık * Parçalarıyla uzay kaplayan.

Birbirine zıt olan bu iki uç arasında, ilk şeylerin son şeylere olduğu gibi, şunlar bulunur:

<page-num>23</page-num>

Belli aracılar aracılığıyla, doğanın ilk türlerinden son türlerine doğru ilerleyişin kesinlikle sağlanması gerekir. Zira üretici nedenlerine benzeyen şeyler, benzemeyenlerden önce gelirler; bunun nedeni benzerliğin Bir ile müttefik olması ve her şeyin Bir'e ulaşmaya çabalamasıdır.

Bu iki uç nokta arasındaki aracılar, dolayısıyla, şu niteliklere sahiptirler:

* Onlar hakiki varoluş değildirler, ancak yokluktan daha üstündürler, yine de gerçek Varlık'tan daha aşağıdadırlar.

* Özlerinde, belli bir bakımdan ebedidirler, ancak faaliyetlerini zamanda gerçekleştirirler.

* En ilahi kısımlarında bölünmezdirler, ancak akli ilkelerinin çeşitli ilerleyişine göre parçalara ayrılırlar.

* Kendilerini hareket ettirirler ve dış güçler tarafından hareket ettirilen şeylere hükmederler, yine de tamamen hareketsiz varlıklardan daha aşağıdadırlar.

* "Bütünlükleri" ile bağlantılı olarak kısmen görünürler. Yani, tüm akli ilkelere sahip oldukları için bir bakımdan bir "bütün"dürler, ancak azalmış halleri ve faaliyetlerinin bir şeyden diğerine geçiş şekli nedeniyle "kısmi" görünürler.

Böyle bir aracı, kendinden daha yüksek doğalar tarafından mükemmelleştirilirken kendini de mükemmelleştirir ve yalnızca başkası tarafından mükemmelleştirilebilen şeylerden daha mükemmeldir. Benzer şekilde, kendini güçle doldurur ve başkaları tarafından doldurulur. Kendinden yaşar ve başkalarından yaşam alır; yalnızca yaşama katılarak yaşayan doğalarından daha ilahidir, ancak yaşamı temelden taşıyanlardan daha aşağıdır. Dahası, başka şeyleri hareket ettirir ama en yüksek doğalar tarafından hareket ettirilir; aynı anda hem benzer hem de benzemezdir, hem en düşük şeylerden ayrılmıştır hem de onlarla uyum içindedir.

Mademki bunlar özlerin belirli özellikleridir, ruhun nereye yerleştirilmesi gerektiğini düşünelim: şeylerin ilk sırasına mı yoksa son sırasına mı. Eğer şeylerin ilk sırasına ait olsaydı, o hakiki varoluş, tamamen ebedi ve hareketsiz olurdu, gerçek varlıklara ait diğer her niteliğe sahip olurdu. Bu durumda, ruh temelli ilkelerin bölünebilir doğasını, ne "ruh-zamanı"nı, ne kendi kendine hareketi, ne geçişli faaliyeti, ne de bu türden herhangi bir şeyi koruyamazdık – oysa tüm ruhlarımızda bu şeyleri açıkça gözlemliyoruz.

Şimdi, tüm ruhlara özsel olarak içkin olan, yukarıda bahsedilen özellikler gibi ortak nitelikleri araştırıyoruz. Dolayısıyla, eğer bunlar tüm ruhlarda içkinse, o zaman ruhlar, ruh olmaları bakımından, şeylerin ilk sırasına veya ebedi varlıklara ait değillerdir.

Kısım 19 / 113

Ancak şeylerin sonuncuları arasında da yer almazlar. Zira eğer öyle olsaydı, ruhu yalnızca dış güçler tarafından hareket ettirilen, bölünebilir ve bileşik, ve yalnızca başkaları tarafından mükemmelleştirilebilen bir şey yapardık – oysa kendi ruhlarımızda bile tam tersini görüyoruz. Ruhlarımız kendilerini hareket ettirir ve mükemmelleştirir, ve diledikleri gibi davranırlar. O halde, ilahi ruhlar kendi mükemmelliklerinin nedenine çok daha fazla sahip olacaklardır. Kendi hareketleriyle her şeyi yönetecek ve kendilerine dönecek ve kendilerini bileceklerdir – ki bu, yalnızca başka bir şey tarafından hareket ettirilen doğalar için imkansızdır.

Ancak, ruhun tüm şeylerin ne ilk ne de son sırasına yerleştirilmesi imkansızsa, ona belli bir orta konum atfetmeliyiz. Bu, kendi birincil nedenlerini taklit edebilmesi için çok uygundur. Zira ruhun nedeni olan Tanrıça, ilahiyatçılara da göründüğü gibi, Tanrılar arasında orta bir konumdadır; iki babayı birleştirir ve kendi derinliklerinden ruhun yaşamını salıverir. Bu nedenle, ruhun doğasını "kaynak-benzeri" Tanrılarda gördüğümüz gibi, bu "ruh-ilkesi"nin yönetici Tanrılar aracılığıyla parladığını da görebiliriz. Böylece, ruh uygun bir şekilde, tamamen akledilebilir gerçeklikler ile duyusal gerçeklikler arasında – tamamen ebedi olan varlıklar ile basitçe yaratılmış olanlar arasında – bir aracı olarak ilerler.

Ancak, onun orta doğasını, yalnızca iki ucu birbirine bağlayan, ancak bağladığı şeylerden ayrı kalan bir şey olarak anlamamalısınız. Zira ruh, akledilebilir gerçekliklerden "daha iyi" değildir; aksine, onların nihai sonucudur. Diğer yandan, her ikisinden de aşağı değildir; çünkü kendisi tarafından hareket ettirilen duyusal şeyleri aşar. Bunun yerine, bir sınır veya bir son olduğu için, akledilebilir alemin sınırıdır, ancak duyusal alemin başlangıç ilkesidir.

Ancak, onun bir çizgi üzerinde bir noktanın var olduğu gibi bir sınır veya ilke olduğunu hiçbir şekilde söylememeliyiz. Bir noktanın bir çizginin iki bölümünün içinde olduğu gibi, sınırladığı şeylerin içinde değildir. Aksine, bir yönden akledilebilir alemin sınırıdır – akledilebilir "özsel gerçeklik" (hipostaz) hemen sonra görünerek – ve başka bir yönden duyusal alemin ilkesidir – hem duyusal şeylerden ayrı hem de onlar için hareketin nedeni olarak.

Bu şekilde, bize belli bir analoji sunar: başkaları tarafından hareket ettirilen şeyler kendi kendine hareket eden şeylerle nasıl ilişkiyse, kendi kendine hareket eden doğalar da tamamen hareketsiz olanlarla öyle ilişkilidir. Ruh, belirli orta konumu aracılığıyla tüm varlıkların bağını da tutar; bir zamanlar birleşik olan nedenleri açar, aynı anda fiziksel dünyanın dağınık güçlerini bir araya getirir. Her zaman aynı kalan hareketsiz öz tarafından kuşatılır, ancak kendisi başkaları tarafından hareket ettirilen tüm şeyleri ve tamamen istikrarsız değişim dünyasını içerir.

Kısım 20 / 113

Yaratılmış şeylerle karşılaştırıldığında 'akledilebilir'dir, ancak akledilebilir alemle karşılaştırıldığında 'yaratılmış'tır. Böylece, orta doğasında her iki ucu da sergiler, bu bakımdan kendi nedeni olan Tanrıça'yı taklit eder. Zira o, her yönden parlaktır ve her yöne bakan bir yüze sahiptir. Aynı zamanda evrenin dümenlerini tutar, akledilebilir varlıkların ilerleyişlerini kendi bağrına alır. 'Akledilebilir' yaşamla doludur, 'entelektüel' yaşamın nehirlerini döker ve bu ilerleyişin tam merkezini kendi içinde barındırır.

...tüm varlıkların. O halde, ruhun hem doğmamış hem de doğmuş kabul edilmesi çok uygundur. Bu, daha önce içinde bulunan iki yaşam türüyle gösterilmişti: özsel yaşam ve geçişli yaşam. Ancak, bu şimdi ise ruhu bir bütün olarak ve parçaları halinde ele alarak gösterilebilir. Zira gerçek bir "varlık", varoluşun sonsuz gücünü bir kerede birden sahip olmadıkça nasıl doğmamış olabilir? Ve fiziksel bir beden, sonsuz güç sürekli ona akmadıkça nasıl "doğmuş" olabilir, çünkü beden o gücün tamamını bir kerede alamaz?

Bu nedenle, ruh fiziksel olmadığı için, var olmak için içkin, sonsuz bir güce sahiptir; bir bütün olarak, tek bir anda 'yaratılmamıştır', ancak ölümsüzdür. Parçalarına göre ise, sonsuzluğa doğru her zaman 'oluşum' halindedir. Eğer ruh her zaman aynı toplam sonsuzluğa sahip olsaydı, bütün ile parça, mükemmel ile eksik, veya içeren ile içerilen arasında hiçbir fark olmazdı. Ama bu imkansızdır. Dahası, ruh tamamen 'oluşum' halinde olamaz, ne de yalnızca bir kısmı ebedi varlık olabilir; aksi takdirde, parçalar bütünden üstün olurdu. Aksine, bütün sonsuz bir varlıktır, parça ise her zaman oluşum sürecindedir.

Böylece, ruhun temel öz doğa hipostazı sonsuz güce sahiptir ve sonsuzluğa doğru oluşturulur. Bu yolla, hakiki "varoluşa" iştirak ederken, aynı zamanda tüm "oluşturulmuş" doğaların ilkidir – zira fiziksel cisimler, hem bir bütün olarak hem de parçaları itibarıyla, daima bir oluşum halindedir. Ruhun sadece ayrı parçalar halinde hareket ettiği için "oluşturulmuş" olduğunu söylemek yeterli değildir; bu niteliğin ruhun ta kendisinin özünde nasıl var olduğunu görmeliyiz. Her doğal eylemin altında, ona sebep olan bir öz yatar. Bu nedenle, ruh da zaman içinde var olan bir yaşamın "tohumunu" barındırır ki bu, her ruhta bulunan ortak bir niteliktir. Bu yaşamın sadece "var olması" değil, "oluşturulması" da gereklidir. Durum böyleyse, ruh bir bütün olarak varoluşa sahip olduğundan, parçaları itibarıyla oluşturulmuş olmalıdır. Bunun nasıl doğru olduğunu göstermiş bulunmaktayız. Ruhun "orta" doğası hakkında bu kadarının yeterli olması gerekir.

İdrak edilebilir yayılımın, ruhsal çokluğun ve duyusal doğanın birbirinden ayrı olduğunu da tespit edelim. En alttaki şeylerin ortadakilere, ortadakilerin ise en üsttekilere bağımlı olmasını sağlayalım. Ruhun da tüm varlıkları birbirine bağlayan, onların içinde var olan tek bağ olmasını sağlayalım. Zira "Bir" de tüm şeyleri birbirine bağlar, ancak farklı ve üstün bir biçimde. Tüm şeyler, benzer türden oldukları, tek bir nedenden türedikleri ve...

Kısım 21 / 113

¹ Daha önce gösterilmişti ki, ruh kendi kendine hareket eden olduğu için kendini üretir ve geleneksel anlamda "yaratılmadan" var olur. Ancak, özünü ve yaşamını daima daha yüksek doğalarından aldığı için, daima özü ve yaşamı "olmakta"dır ve bu nedenle daima "oluşturulmakta"dır.

² Burada "bedene ait olmayan" yerine, "bedene ait olan" okunmalıdır.

...tek bir arzu nesnesine doğru uzandıkları için birbirine bağlıdır. Ancak ruh, farklı varlıkları da birbirine bağlar, çünkü onların içinde var olur. Tıpkı matematiksel bir orantıda (analoji) orta terimin bağladığı şeylerle ilişkili olması gibi, ruhu, tüm varoluşun orta noktası olarak tanımalıyız – hem başkalarını bağlayan hem de kendisi bağlı olan – çünkü onun doğası kendini hareket ettirmektir.

Bu noktaları ele aldıktan sonra, bir sonraki adım, tüm varlıklar arasındaki bağlantıyı elinde tutan bu ruhun nasıl ve hangi "cinslerden" oluştuğunu göstermektir. Ancak, öncelikle bu cinslerin kendilerini tartışmak daha da önemlidir: ne olduklarını, nereden geldiklerini ve nasıl işlediklerini. "Parçaları" (ayrıntıları) incelemeden önce "bütünleri" (genel resmi) anlamak gereklidir.

Bu, ele almayı önerdiğimiz dördüncü konudur ve onu mümkün olduğunca açık bir şekilde tartışacağız. Birçok başka eserde kanıtlanmıştır – ve Platon tarafından bu metinde daha sonra gösterilecektir ki – "idrak edilebilir dünya", doğanın tüm alt formlarının nedenlerini içerir. Tüm "formlar" orada mevcuttur, ister onları saf düşüncede isterse de zihinde var olan olarak tanımlayalım, zira her iki şekilde de var olurlar.

Bu formlar arasında bazıları en evrensel ("tümel") olup her şeye uygulanır. Diğerleri ise en özel olup "atomik" veya bölünmez formlar olarak işlev görür. Yine diğerleri ise arada yer alır, birçok şeye uygulanır ancak hepsine değil. Bu, "Elealı Yabancı"nın da Sofist'te işaret ettiği bir husustur.

Örneğin, tekil bir insan "İnsan Formu"ndan gelir ve tekil bir at "At Formu"ndan gelir. Ancak, hem insanlarda hem de atlarda – ve birçok başka şeyde – bulunan "benzerlik" niteliği, "Benzerliğin" kendisinden gelir. "Benzemezlik" için de aynı durum geçerlidir. Benzer şekilde, tüm var olan şeylerde mevcut olan "Farklılık" ve "Aynı Olma", o daha yüksek alemde bulunan evrensel Aynı Olma ve Farklılık'tan gelir.

Bu nedenle, bazı şeyler "atomik" formlardan, diğerleri orta formlardan ve yine diğerleri en evrensel formlardan kaynaklanır. Bunu kendi bilimlerimizde de görürüz: bazıları tek bir nesneye odaklanır (tıpkı tıbbın sağlığa odaklanması gibi), diğerleri ise birçok alana uygulanır. Örneğin, aritmetik felsefeye, siyasete, "tektonik" sanatlara ve daha birçok alana uygulanır.

Bu sadece aritmetik için değil, geometri (ölçme bilimi) ve statik için de geçerlidir. Platon, "yapıcı" sanatların çoğunun, hatta hepsinin bu bilimleri gerektirdiğini söyler; onlar olmadan, herhangi bir kesinlikten yoksun kalırlardı.

Kısım 22 / 113

Yine de tüm disiplinlere uygulanan başka sanatlar da vardır – sadece yaratıcı olanlara değil, aynı zamanda "düşünümsel" bilimlere de. Bunun bir örneği, Sokrates'in Philebus'ta bahsettiği "bölme sanatı"dır.

Tıpkı bazı bilimlerin diğerlerinden daha evrensel olması gibi, bazı yüksek nedenler daha "kısmi"dir. Bu kısmi nedenler, benzer formların belirli gruplarına yol açar. Diğerleri ise "Eşitlik", "Benzerlik" ve "Bütünlük" gibi çok geniştir. Ancak, "Bütünlüğün" bile kesinlikle her şeye ortak olmadığını unutmayınız; bir parça, parça olduğu sürece, bir bütün değildir.

Ancak, her şeye uygulanan başka formlar da vardır. Tüm şeyler bunlara sadece var oldukları için iştirak ederler, canlı oldukları, ruha sahip oldukları veya başka herhangi bir özel niteliğe sahip oldukları için değil, sadece "varoluşlarına" dayanarak. "Varlık"ın kendisi idrak edilebilir formların en ilki olduğundan, varoluşun nedenleri, varlığın kategorileri (cinsleri) arasında en yüksek ve en evrensel sırayı tutar. Bu cinsler...

...sayıca beştir: öz, aynı olma, farklılık, hareket ve kalıcılık. Zira her varlığa bir öz verilir; o, kendine bağlıdır, ancak hem kendinden hem de diğer şeylerden ayrılmıştır. Kendinden ve kendi öz ilkesinden ilerler ve kendi belirgin formunu koruduğu sürece belirli bir dinginliğe ve kalıcılığa iştirak eder. Bu nedenle, ister idrak edilebilir, ister duyusal, isterse de ikisi arasında orta bir şey kategorisi olsun, bu beşinden oluşur; zira tüm şeyler onlardan kaynaklanır. Her şey canlı değildir, ne de her şey bir "bütün", bir "parça" veya ruhla canlandırılmıştır; ancak tüm şeyler bu beş temel kategoriye iştirak eder.

Eğer öz mevcut olmasaydı, başka hiçbir kategori var olamazdı, zira hepsi öz içinde var olur. Eğer aynı olma mevcut olmasaydı, tüm gerçeklik dağılırdı. Eğer bir şeyin diğerinden farklılığı ortadan kaldırılsa, sadece tek bir şey olurdu ve o tek şey herhangi bir çeşitlilikten yoksun kalırdı. Benzer şekilde, eğer hareket mevcut olmasaydı, şeyler eylemsiz ve ölü olurdu. Ve kalıcılık olmasaydı, şeyler istikrarsız olur ve anında yokluğa sürüklenirdi.

Bu nedenle, tüm şeylerde bu beşinden her birinin bulunması ve özün aralarında ilk olarak yer alması gereklidir. Öz, bu kategorilerin Vesta'sı ve "monadı" olarak hizmet eder, "Bir"e benzer bir konumdadır. Bundan sonra, aynı olma ve farklılığın var olması gereklidir; aynı olma "Sınır" ilkesine benzerken, farklılık "Sonsuzluk"a benzer.

Benzer bir şekilde, kalıcılık ve hareketin de bulunması gerekmektedir. Kalıcılık özellikle varlıkların güçlerinde görünürken, hareket onların enerjilerinde görünür. Zira her varlık, sadece var olması itibarıyla, belirli bir öze belirli bir şekilde iştirak eder, tıpkı Platon'un Sofist ve Parmenides diyaloglarında yazıldığı gibi.

Her özsel güç, aynı olma veya farklılık kategorisine ya da her ikisine birden girer. Örneğin, ısı (ve şeyleri ayıran her güç) farklılık kategorisine girer; ancak soğuk (ve şeyleri bir araya getiren her güç) aynı olma kategorisine girer. Bu ikisi arasında bir aracı olan herhangi bir güç, her ikisine de girer. Zira [her enerji ya harekettir, ya kalıcılıktır ya da belirli bir açıdan her ikisidir. Zira zihnin enerjisi], ve eyleyen (veya eyleme maruz kalan nesneyi) aynı durumda koruyan her enerji, hareketten ziyade kalıcılıktır. Ancak, fiziksel cisimlerin birbirleri üzerinde etkileşme enerjisi, onların aynı durumda kalmasına izin vermeyen, aksine onları mevcut oldukları halden uzaklaştıran bir harekettir. Kendi enerjisinin konusunu kendi içinde ve kendine ilişkin olarak değiştiren enerji, istikrarlı bir harekettir. Bu nedenle, her varlık, bu beş kategori sayesinde, varoluşu itibarıyla bu üçlüye – öz, güç ve enerjiye – iştirak eder. O var olur, yeteneğe sahiptir ve...

Kısım 23 / 113

¹ Orijinalde (Yunanca: ανευ) "olmadan" kelimesi atlanmıştır.

² Bu yerde "var olan tüm şeyler" (παντα γαρ το ον) yerine, açıkça "her varlık" (παν γαρ το ον) okunması gerekmektedir.

³ Hem anlam hem de Leonicus Thomæus'un versiyonu, bu yere "[her enerji] ya harekettir, ya kalıcılıktır ya da belirli bir açıdan her ikisidir. Zira zihnin enerjisi..." ifadesinin eklenmesini gerektirmektedir.

...eylemler. Kısacası, her ne şekilde olursa olsun var olan her şey hem "sınır"dan hem de "sınırsızlık"tan oluştuğu için, özünü bu ikisinin katılımıyla alır ve var olur. Bu ikisinin birleşimiyle kendisiyle özdeşlik, ayrımıyla ise farklılık duygusuna sahiptir. O, "İlk İlke" olmadığı için, her şeyin kaynağından ilerler ve yine de onun içinde kalır; böylece hem devinim halindedir hem de kalıcıdır. Bu beş kategori, dolayısıyla, her varlıkta sırf bir varlık olduğu için mevcuttur, ancak gerçekliğin farklı düzeylerinde farklı biçimlerde var olurlar.

Zira idrak edilebilir doğalar bu beşini özsel olarak taşır. İdrak edilebilir-ve-entelektüel doğalar onları özdeşliğe göre taşır; entelektüel doğalar farklılığa göre; ruhsal doğalar kalıcılığa göre; ve bedensel doğalar devinime göre.

Ancak, "yaşam"ın devinim, "durgunluk"un ise kalıcılık olduğunu söylersek, bu durum tersinden de görülebilir. Ruhlar özsel olarak "yaşamlar"dır, bedenler ise "başka bir şey tarafından hareket ettirilir". Eğer, devinim ve kalıcılık özdeşlik ve farklılıktan önce geliyorsa, ki bunu başka argümanlarla kanıtlayabiliriz, o zaman her şeyin kendi nedeninden ilerleyişine, herhangi bir eylem başlamadan önce gerçekleşen bir "devinim" derdik, ve onun kendi nedeni içinde kalışına, eylemsizlik durumundan önce gerçekleşen bir "kalıcılık" derdik. Eğer durum buysa, o zaman idrak edilebilirlerden sonra, idrak edilebilir-ve-entelektüel doğalar kalıcılığa göre var olacak, ancak entelektüeller devinime göre var olacaktır. Ruhlar özdeşliğe göre var olacak, bedenler ise farklılığa göre var olacaktır.

Fakat yaşamın devinim ve değişmez aklın kalıcılık olduğunu söylersek, o zaman bir kez daha:

* İdrak edilebilirler öz ile nitelendirilecektir.

* İdrak edilebilir-ve-entelektüel doğalar, "yaşamlar" oldukları için, devinim ile nitelendirilecektir.

* Entelektüel doğalar, akılda kök saldıkları için, kalıcılık ile nitelendirilecektir (zira fiziksel şeyler durağanlıklarını akıldan alırlar).

* Ruhsal doğalar özdeşliğe göre var olacaktır, çünkü bölünemez ile bölünebilir arasındaki bağı içerirler.

* Bedensel doğalar farklılığa göre var olacaktır, zira fiziksel şeylerde, bölünebilir oldukları için, çatışma ve ayrılık egemendir.

Bu beş doğa sırasıyla birbirini takip eder: varlık, yaşam, akıl, ruh ve beden; bunun nedeni, belirli biçimlerden önce var olan evrensel kategorilerin de beş sayıda olmasıdır. Bu beş kategori hakkında evrensel olarak söylenecekler bu kadardır, ancak aynı şeylerin hem "cinsler" hem de "öğeler" olarak adlandırıldığını da belirtmeliyiz. Bu ikincil doğaların en yüksek biçimleri "cinsler" olarak adlandırılır; bireysel şeylerden bütün ve ayrı kaldıkları sürece, o şeylerin varoluş nedenleridir. Fakat birkaçının her biri...

Kısım 24 / 113

Bir bütünün oluştuğu şeyler "öğeler" olarak adlandırılır. Zira Demiurgos'un içindeki birincil kategoriler, onun yaratıcı varlığına tamamlanma verir ve onun öğeleri olarak hizmet eder. Dahası, ondan çıkan akıllarda bulunan tüm biçimlerin, ayrıca ruhlarda ve bedenlerde bulunan tüm biçimlerin kaynak kategorileridir.

Şimdi, arzu ederseniz, beşinci noktaya geçelim ve bu birincil kategorilerin ruhların içinde nasıl var olduğunu ve Platon'un onları neden varsaydığını inceleyelim. Ruhun "varlıklar" ile "var olmayanlar" arasında bir aracı olduğu ve tüm şeyleri, hem idrak edilebilir olanı hem de duyusal olanı, bazılarınca öne sürüldüğü gibi, aynı rasyonel ilkelerle mi yoksa farklı ilkelerle mi bildiği zaten gösterilmiştir. Bu nedenle, ruhun özünün bu birincil varlık kategorilerinden ilerlemesi gereklidir. Çünkü eğer ruh bunlardan değil de başka kaynaklardan köken alsaydı, tüm şeyleri bilemez veya tüm şeylere kendini uygulayamazdı. Tıpkı ruhun, içinde barındırdığı bir insanın rasyonel ilkesine (veya biçimine) göre bir "insanı" bilmesi ve içinde böyle bir ruhun biçimine göre bir "ilahi ruhu" bilmesi gibi, aynı şekilde, "Varlık"a katılımıyla varlığın kendisini ve "Farklılık"a katılımıyla farklılığı bilir.

Sonuç olarak, ruh tüm birincil kategorileri içerir, ancak kendi doğasına uyarlanmış bir biçimde. Bana öyle geliyor ki, bu nedenle Platon ruhu ilk kategorilerden, sayılardan ve harmonik oranlardan oluşturur. Ayrıca içine geometrik şekillerin ve ilahi devinimlerin ilkelerini yerleştirir. Bunu, ruhun, tüm akademik disiplinlerin ve diyalektiğin içsel nedenlerine zaten sahip olarak, tüm şeyleri anlayabilmesi için yapar: özellikle de tüm bütünlerin oluştuğu özleri, sayıları, uyumları, şekilleri ve devinimleri.

Benzer şekilde, ruhu, varlık kategorilerinden (ki bunlar öncelikli olarak ilahi alemde mevcuttur) oluşturduğu görülür, çünkü ruh idrak edilebilir şeylerle müttefiktir. Ancak, ruha "şekil" verir, çünkü ruh duyusal şeylerle de müttefiktir; zira gerçekten şekillerle biçimlenmiş şeyler duyusal nesnelerdir. İdrak edilebilir ile duyusal arasında bir aracı olarak, ruhu harmonik oranlarla birbirine bağlar. "Uyum" ve "şekil" biçimleri en yüksek idrak edilebilir alemde de var olsa da, "Uyumun kendisi" dış bir güç tarafından uyumlu hale getirilmiş bir şey değildir, ne de "Şeklin kendisi" bir şekle büründürülmüş bir şeydir. Bunun nedeni, birincil, orijinal durumda var olan şeylerin "katılım" yoluyla var olmamasıdır. Duyusal nesnelerde, uyum ve varlık kategorileri yalnızca bölünmüş, kısmi bir şekilde var olur. Fakat ruhlarda, fiziksel olmayan bir şekilde ve yine de bileşik bir tarzda var olurlar; ve bu katılım onların bileşik doğasını açığa çıkarır. Zira "katılım" bileşik şeylerin bir niteliğidir, "cisimsizlik" (fiziksel olmama) ise basit, saf doğaların tanımlayıcı özelliğidir. Ancak, birincil olarak katılan şeyin, ...onlara bu şekilde katılması gereklidir. Platon, dolayısıyla, ruhun doğasını bu birincil kategorilerden inşa eder. Önce bu doğanın temel maddesini bu kategorilerin "orta" versiyonlarından üretir.

Kısım 25 / 113

Bunu, fiziksel öğelerin nasıl işlediğiyle karşılaştırabiliriz. Daha önce de belirttiğimiz gibi, tüm öğeler göklerde, değişim dünyasında ve hatta yer altında mevcuttur. Ancak, her yerde aynı değillerdir. Gök, öğelerin "zirveleri" veya en saf biçimlerinden oluşur; oluşum dünyası ikincil biçimlerden oluşur; ve yeraltı bölgeleri ise öğelerin ilerleyişinin en son aşamalarından oluşur.

Aynı şekilde, tüm şeyler bu birincil kategorilerden oluşur, ancak farklı biçimlerde tezahür ederler:

* İdrak edilebilir doğalar (saf akıllar) bu kategorilerin ilk, bölünemez, hareketsiz ve bütün versiyonlarından oluşur.

* Kendi kendine devinen doğalar (ruhlar) hem bölünemez hem de bölünebilir versiyonlardan oluşur.

* Fiziksel doğalar (bedenler) bölünebilir versiyonlardan oluşur.

Bir şeyin doğası, onu oluşturan kategorilerle eşleşir. Bölünemez doğalar, hem bölünemez hem de bölünebilir olanlardan önce gelir; bunlar da, sırasıyla, tamamen bölünebilir doğaların önüne geçer. Bölünemez olan, Bir'e daha yakındır, çünkü birliğinden dolayı bölünemezdir.

Ruhun doğasının tüm varlıkların "orta zemini" olduğu gösterildiğinden, uygun bir şekilde birincil kategorilerin "orta" versiyonlarından oluşur: Öz, Özdeşlik ve Farklılık. Phaedrus'ta, Platon bunlardan türeyen güçleri bir araya getirdiğinde, onlara "araba sürücüsü ve atlar" der, çünkü bunlar ruhun varoluşunu tanımlar. Ruhun eylemlerinde "kalıcılık" ve "devinim"i de görebiliriz, zira bunlar onun özünde mevcuttur. Ruh kendini yaratır, olduğu gibi kalır ve ilerler; o ebedidir. Bu şekilde, devinim ve kalıcılık, ruh için özdeşlik ve farklılıktan bile daha temeldir. Kalıcılık aracılığıyla ebedi şeyler arasında sabit kalır, ancak ilerleme yoluyla ileriye doğru hareket eder. Bu ilerleme aracılığıyla, "birleşmiş bir çokluğa" dallanır. Varlığın bu birincil kategorileri, ruhun nasıl işlediğinde en açık şekilde görülür.

Timaeus'ta, Timaeus ruhun doğasını inşa ederken, "devinim" ve "kalıcılık"ı "özdeşlik" ve "farklılık"tan farklı bir şekilde önce gelen olarak ele aldığını da söyleyebiliriz. Ruh, yalnızca bölünemez ve bölünebilir gerçeklik arasındaki orta nokta değil, aynı zamanda ebedi, değişmez Özdeşlik alemi ile "oluşum" alemi, sürekli olan şeylerin dünyası, arasındaki orta noktadır.

Bu nedenle, ruh değişmez bir aynılıkla var olduğu için, özsel doğası gereği "kalıcılığa" iştirak eder. Fakat değişim dünyasına dahil olduğu için, "harekete" iştirak eder.

Ancak, "Aynılık" ve "Farklılık" özellikle Demiurgos'un eserine ait olduğu için, Timaeus'un önce bunların yaratılışını tasvir ettiğini de ileri sürebiliriz.

Peki, bu "orta" kategorilerin her birinin belirleyici özelliği nedir? Diyebiliriz ki, "Öz" "Sınır" ve "Sınırsızlık"tan oluştuğu için, Sınır Sınırsızlık'a üstün geldiğinde, ...

...bölünmez özü üretir; fakat sınırsız olan sınıra üstün geldiğinde, bölünebilir özü üretir; ve bu ikisinin gücü eşit olduğunda, ara özü üretirler. Yine, aynılık farklılığa üstün geldiğinde, bölünmez bir şey meydana getirir; fakat farklılık aynılığa üstün geldiğinde, bölünebilir bir aynılık ve farklılık yaratır. Her birinin gücü eşit olduğunda, ara nitelikte bir aynılık ve farklılık üretirler.

Kısım 26 / 113

Benzer şekilde, kalıcılık harekete üstün geldiğinde, bölünmez bir sonuç ortaya çıkar; fakat hareket kalıcılığı bastırdığında, bölünebilir bir sonuç. Her birinin gücü eşit olduğunda, ara bir hareket ve kalıcılık üretilir. Ancak, aynılık ve farklılık bu iki ilkenin, yani sınır ve sınırsızlığın, her ikisinden de oluştuğu için, bunlarda da ya sınırın egemen olması, ya sınırsızın, ya da her birinin gücünün eşit olması gerekir. Böylece, ya bölünmez, ya bölünebilir, ya da ara bir aynılık ve farklılık yaratılmalıdır. Hareket ve kalıcılık konusunda da aynı şeyin olması zorunludur. Zira her temel varoluş (bir şeyin birincil özü veya 'varoluşu', gücü ve etkinliği) bu iki ilkeden doğar; onlar ya sınırla, ya sınırsızla, ya da her ikisinin eşit dengesiyle nitelenirler. Bu nedenle, idrak edilebilir ve entelektüel dünyaların tüm alanı "sınır" olarak adlandırılır. O, öyle sabit bir biçimde "aynıdır" ki, içinde herhangi bir "farklılık" olup olmadığını merak ettirir. Aynı zamanda öyle bir biçimde "kalıcıdır" ki, herhangi bir entelektüel harekete sahip olup olmadığından şüphe ettirir.

Tersine, her fiziksel doğa sınırsızla, farklılıkla ve hareketle ilişkilidir. Ruhlar ise her ikisini birden sergiler: çokluk ve birlik, durağanlık ve hareket. Yüksek alemlerde, idrak edilebilir ve entelektüel doğalar, her bir aklın özü birdir. Fakat ruhta, öz hem bir hem de bir değildir. Her ruhta birçok öz vardır, bölünebileceği parça sayısı kadar.

Bir beden bölünebilir ve sonsuzca parçalanabilirken, ruhlar ise sonlu parçalara bölünebilir, tıpkı bir sayının birimlere (sayıyı oluşturan bölünmez birimler) bölünebildiği gibi. Bu nedenle, bazı filozoflar ruhu bir "sayı" olarak adlandırmayı seçmişlerdir, evet, bölünebilir, ancak sonsuza dek bölünebilecek şeyler yerine bölünmez birimlere. Bu nedenle, ruhun bölünmezliği iki yönlüdür: bir bütün olarak bölünmezdir ve nihai, en küçük parçaları düzeyinde bölünmezdir. Zira her sayı, onu oluşturan "maddeye" göre bölünebilir olsa da, kendine özgü biçimine göre de bir ve bölünmezdir. Yine de, maddesinde bile, bölme sonsuz değildir; bölünmez olan nihai birimde sona erer.

Dilerseniz, bu başka bir şekilde de görülebilir. Bu ara tipler üç tane olduğu için, Öz Aynılık ve Farklılık'a üstün geldiğinde, o zaman, bu aracıların belirli karışımına göre, ilahi bir ruh yaratılır. Bu egemenliğin derecesi, ilahi ruhların çeşitliliğini ve kapsamını belirler. Fakat Aynılık ve Öz birlikte Farklılık'a üstün geldiğinde, meleksi bir ruh oluşur. Yalnızca Aynılık egemen olduğunda, daimonik bir ruh üretilir. Ancak, Aynılık Farklılık ile birlikte Öz üzerinde egemenlik kurduğunda, kahramanca bir ruh oluşur; ve yalnızca Farklılık üstün geldiğinde, bir insan ruhu üretilir.

Aşırı tiplerin orta yolu aşması imkansızdır, çünkü o aracı olmaksızın birbirlerine bağlanamazlar. Bu karışımların her birinde, egemen niteliklerin daha büyük veya daha küçük derecesi, ruhların geniş yelpazesini üretir. Ancak bu konular başka bir yerde daha etraflıca tartışılacaktır.

Kısım 27 / 113

Sırada, özün bölünmez ve bölünebilir biçimlerinin ne olduğunu ele almak kalır. Daha eski yorumcular arasında bu konuda görüş farklılıkları vardı. Bu nedenle, önce bu şeyler hakkında genel olarak konuşalım, sonra da araştırdığımız konulara daha özgü bir şekilde. Her iki şekilde de konuşabiliriz.

Bu nedenle deriz ki, zihnin ve ruhun her özü, ister evrensel ister bireysel, ister gayri-fiziksel ve ayrı, ister ezelden önce var olan ister ebedi olsun, bölünmezdir. Öte yandan, bedenler üzerinde etki eden tüm özler bölünebilirdir. Bunlar arasında fiziksel dünyanın yaşamları, fiziksel maddeye eğilimli doğalar veya içsel niteliklerden yoksun bir bedene dağılmış doğal yasalar bulunur. Bunların hepsi bedenlerle olan bağlantıları nedeniyle bölünebilirdir.

Bunlardan bazıları gerçekten de görünür bedenlerin içinde, sanki bir öznenin nitelikleriymiş gibi var olurlar. Diğerleri ise yaşam biçimleri olarak kendi temel varoluşlarına sahiptirler, ancak doğanın kendisi gibi bedenlerden ayrılamazlar. Diğerleri ise parçalara dağılmış olsalar da, duyum yetisi gibi, kendilerini bölünmez bir noktada birleştirirler.

Dilerseniz, bölünmez özün üç katlı olduğunu, varlık, yaşam ve akla göre var olduğunu söyleyebilirsiniz. Duyusal algıya göre var olan öz, aklın yerini alır; doğaya göre var olan ise yaşamın yerini alır; ve bedenlerin kütlesine dağılmış fiziksel biçimlere göre var olan ise varlığın yerini alır. Bu son üçü, önceki üçünün yansımaları olduğu için, birbirlerine zıt bir düzende var olurlar. Bunlar arasındaki aracılar, ruhların içindeki varlık, yaşam ve akıldır. Bu ruhlar, yüksek doğaların düzenini onlara benzemeleri aracılığıyla korurlar, ancak kendilerinden sonra gelen doğalarınkine eşit¹ parçalara bir dağılıma sahiptirler.

...onlara ikincil olan. Bu nedenle, her şeyi üç kısma ayırmalıyız. Bunu yaparak, ruhun özünü bölünmez ve bölünebilir doğalar arasına yerleştirmeliyiz. Ruh, ilkinin imgesi ve ikincinin modeli olarak işlev görür. İlerlerken aynı zamanda durağan kalır; hem basit hem de bileşiktir; ve fiziksel bedenlerden ayrı, yine de onlarla birleşiktir. Ruhun mükemmel bir orta yol olarak doğası, tüm bu özellikler aracılığıyla ortaya çıkar. Genel olarak konuşacak olursak, Bir ile ruh arasındaki her özün bölünmez olduğunu, ruh ile fiziksel bedenler arasındaki her özün ise bölünebilir olduğunu söyleyebiliriz.

Ancak, bölünebilir ve bölünmezi daha kesin bir şekilde tanımlamamız gerekirse, şöyle konuşmalıyız: Demiurgos evreni, ruh ve akıl ile donatılmış canlı bir varlık olarak yarattı. O, canlı bir şeyin cansız olandan daha iyi olduğuna, ve akıllı bir varlığın akılsız olandan daha iyi olduğuna inanıyordu. Bu nedenle, evrenin fiziksel bir yaşamı vardır, bu yüzden ona canlı bir varlık denir; çünkü "ruh bağları" ile bağlı olduğu için canlandı.

Ancak, ruhun kendisi bedenle karışık değildir. Sokrates, Phaedrus'ta böyle bir karışım fikrine karşı çıkar. Aksine, ruh ilahidir. Evren, hem doğuştan gelen bir yaşama hem de ayrı, bağımsız bir yaşama sahip olarak, ruh aracılığıyla canlıdır. İçinde ayrıca maddi olmayan ve ilahi bir akıl da vardır. Buna, ruhun basit bir hali veya alışkanlığı yerine, "özsel bir akıl" demeliyiz. Demiurgos ruhu basit bir hal olarak değil, Timaeus'un daha sonra söylediği gibi, kendisini aklın alemine doğru hareket ettiren bir şey olarak yarattı.

Kısım 28 / 113

Böylece, evrenin üçlü bir yaşamı vardır: fiziksel, ruhsal ve entelektüel. Evrenin entelektüel yaşamı bölünemezdir, çünkü o ebedidir, tüm hakikatleri aynı anda idrak eder, değişmezdir ve tüm daha aşağı şeyleri aşan yüce bir güç tarafından birleştirilmiştir. Buna karşılık, fiziksel yaşam bölünebilirdir, çünkü fiziksel madde içinde var olur, bedenle karışmıştır ve maddi nesnelere yönelir. Ruhun yaşamı ikisi arasında orta zemindir. Ayrı olarak var olduğu için fizikselin üzerine çıkar, evrenin kütlesini bir peçe gibi sarar (daha önce söylendiği ve tekrar bahsedileceği gibi). Akla doğru uzanır, ancak ondan daha aşağıda kalır. Zaman içinde idrak kazanır ve entelektüel yaşamın bölünemez doğasını açar, aynı zamanda fiziksel bedenle temas kurar. Platon, dünya ruhunu bu ara kısımlardan yaratarak, onun,

onun her iki yanında yer alan doğalar arasında bir köprü olduğunu gösterir, ancak her entelektüel ve fiziksel öz arasında aracı değildir. Zira kısmi akıllar ve evrenin kısımlarına dağılmış formlar için aracı değildir. Evren Ruhunun eşsiz özelliği, ne sırf sayılardan, ne şu ya da bu "nedenlerden", ne de belirli sayıda çemberden oluşmasıdır. Zira tüm bunlar ve diğerleri, her ilahi, demonik ve insani ruha ortaktır.

Ancak onun eşsiz niteliği, özünün şu uç noktalar arasında aracı olmasıdır: tek evrensel akıl ve bedenler arasında dağılmış olan bölünebilir özün bütünü.

O, bunların aracıdır; özellikle aklın nasıl "bildiği" veya yaşam verdiği konusunda değil, ne de doğanın bedenlerin yaşamı olarak nasıl hizmet ettiği konusunda. Bu tartışma bilgi veya yaşam türleri hakkında değil, bunların belirli "özler" olduğu hakkındadır. İlki bölünemez bir öz iken, ikincisi bedenler arasında bölünebilir bir özdür. Bu nedenle, "varlık" ve "oluş"u, bölünemez ve bölünebilir olanı, ruhun özsel varoluşuna göre tanımlamaya da çalışırız. Bunu yaparken, değişimleri ve faaliyetleri bir kenara bırakırız. Ruhun faaliyetlerini algılamaya çalışmayız, aksine aynı anda hem doğmamış hem de oluşmuş olan özünü ararız.

Ayrıca, onun özsel "sınırının" diğer tüm ruhlarda bulunan sınırlardan daha tekil olduğu ve "sonsuzunun" diğer ruhlardaki sonsuzlardan daha kapsamlı olduğu da aşikârdır. Zira her sınır her başka sınıra eşit değildir; bazıları daha "tümel" (evrensel) iken, diğerleri daha "tikel" (bireysel)dir. Ne de her sonsuz her güce eşittir. Bu nedenle, her öz her başka öze eşit değildir; biri tümel, diğeri tikeldir.

Evren Ruhunun özü, başka herhangi bir ruhsal özden daha evrenseldir. İçindeki sınır, tüm ruhsal sınırlar içinde en evrenselidir ve sonsuzu, ruhlardaki tüm sonsuzlar içinde en evrenselidir. Zira bunların uç noktaları şunlardır: saf bölünemez öz ve safça bedenler arasında bölünebilir olan öz, sadece bazı bedenler arasında değil, tüm bedenler arasında.

Örneğin, güneşin ruhu, belirli bir bölünemez öz (mutlak anlamda Bölünemez olan değil) ile belirli bir bölünebilir öz (bedenler arasında bölünebilir olan her öz değil) arasında aracıdır. Platon, bunun evrensel ruhun birincil özelliği olduğunu varsayarak, sayı, uyum ve form gibi kalan ayrıntıları bu belirli ruh türünün tartışmasına ait olarak bağlar. Bu nedenle, "bölünemez" burada her entelektüel öz olarak değil, yalnızca evrensel aklın özü olarak anlaşılmalıdır. Benzer şekilde, güneşin ruhunda, "güneş aklının" özü olarak anlaşılmalı, ve ayın ruhunda ve diğer tüm ruhlarda da benzer şekilde. Zira her köprünün kendine özgü, yakın kıyıları vardır ve her yerdeki tüm uç noktalar için bir aracı olmaktan ziyade, bunlar arasında aracı olacaktır.

Kısım 29 / 113

Bu şekilde, bireysel ruhlardan daha yüksek rütbeli olan daimonlar, kendi akılları ile onlarla birlikte doğan bedenler arasında aracı olarak var olurlar. Bu nedenle, eğer Platon başka herhangi bir ruh türünü tartışsaydı, onun özünün genel olarak bölünemez öz ile bedenler arasında bölünebilir öz arasında bir aracı olduğunu değil, aksine bireysel doğalarına ait belirli bir bölünemez ve bölünebilir öz arasında bir aracı olduğunu söylerdi.

Zira dilbilgisel tanımlıklar, Platon'un başka bir yerde belirttiği gibi, aşkın olanı ve bütünü işaret eder. O, "güzel olan" dediğimizde evrensel kavramı işaret ettiğimizi, ancak sadece "güzel" dediğimizde başka bir şey kastettiğimizi iddia eder. İlki bağımsız olanı işaret ederken, ikincisi diğerlerinin yanında sıralanan bir şeyi işaret eder.

Şanlı Theodorus'un görüşlerini burada uygulamak isterseniz: akıl ilişkisiz olarak var olur; bedenle ilişkili yaşam bir ilişki durumunda var olur; ve ruh ikisi arasında bir aracıdır, bir tür "yarı-ilişki" olarak.

Büyük Iamblichus'a göre: akıl gerçekten bağımsızdır; bedenle ilişkili yaşam fiziksel madde ile birlikte düzenlenmiştir; ve ruh hem bedenin yaşamından bağımsızdır hem de aynı zamanda onunla düzenlenmiştir. Bu nedenle, her akıl bölünemezdir, çünkü tek bir öze, tek bir aynılığa ve tek bir farklılığa sahiptir ki, tamamen bunlardan oluşur. Ancak her ruh bölünebilirdir, çünkü onu oluşturan elementlerin her karışımı birçok parçaya ayrılır. Bu parçaların her biri tüm temel türlerin bir bileşimidir; sonuç olarak, her karışımda birçok öz, birçok aynılık ve birçok farklılık bulunur ki bunlar içindeki parçalarla birlikte bölünürler. Bu parçaların ne olduğu ve kaç tane olduğu konusunda ise, Platon bunu bize matematiksel yöntemler, dokuza sekiz oranındaki aralıklar aracılığıyla kesitler ve matematiksel kalanlar kullanarak gösterir ki bu, ilerledikçe netleşecektir.

Dahası, aklın, akıl olduğu sürece, bölünemez olduğunu söyleriz, çünkü içinde çok sayıda form bulunsa da, bunların akıldan ayrı olduğuna inanırız. Ruhun, ruh olduğu sürece, bölünebilir olduğunu söyleriz, içindeki formlara aynı anda bakarak değil, yalnızca ruhun özüne ve entelektüel öze bakarak ve her birini diğerinden ayrı görerek.

Bu nedenle, ruhun katıldığı akıl, Platon tarafından "bölünemez bir öz" olarak adlandırılır. Ancak, ruhtan kaynaklanan ve ruhla bir yansıma gibi ilişkili olan beden-şekilli yaşamın, onun tarafından "bedenler arasında bölünebilir" olduğu söylenir. Zira akıl güneşe benzer, ruh güneşten gelen ışığa benzer ve bölünebilir yaşam o ışıktan yansıyan parlaklığa benzer. Bu iddiaları öncekilerden daha doğru kabul ederiz, çünkü Demiurgos'un her bölünemez ve her bölünebilir özün efendisi olması gerekir, böylece alıcı bir yere sahip olabilir ve her ikisinden oluşan doğa karışabilsin ve Platon'un ileride ileri sürdüğü gibi diğer tüm bu ayrıntılar gerçekleştirilebilsin. Bu nedenle, Iamblichus ve onunla birlikte Theodorus, burada söylenenleri aşkın ruha atfederler; ancak biz, Timaeus'un bu şeyler aracılığıyla evrenin ruhunu yarattığı kanaatindeyiz, kelimelerin de açıkça gösterdiği gibi.

Kısım 30 / 113

Ancak, tefekkür âşıklarının aşkın ruhta bölünebilir ve bölünemez olanın ne olduğunu araştırmaları gerektiğini düşünmekteyiz. Zira aşkın bir akıl her ruhun üzerinde yer alır. Peki aşkın ruhtaki bölünebilir olan nedir? Çünkü belirli duyusal bedenler bu tür ruhlara bağlı değildir. Aşkın oldukları için, insan ruhlarında olanın tersi onlar için geçerlidir; zira bedenler her insan ruhuna bağlıdır ve bu sayede dünyevi hale gelirler. Ancak insan ruhlarının üzerinde belirli bir akıl kurulmamıştır, bu yüzden her zaman saf akıl aracılığıyla algılamazlar.

Ancak bedenler, insan ve aşkın ruhlar arasında var olan tüm ruhlara bağlıdır. Bu nedenle onlar da dünyevidirler, bir bedene olan bağlantıları nedeniyle aşkın ruhlardan daha doludurlar. Ve bağlı oldukları belirli bir akıl vardır, bu yüzden her zaman idrak edilebilir âlemde sabit değildirler. Zira hareketsiz olan, ebedi enerji üretir.

Bu nedenle, uçlar – yani aşkın ve dünyevi ruhlar – zıt bir varoluş tarzına sahip olduklarından, ve görünüşe göre, ikincisi bölünebilir olana göre eksik, birincisi ise bölünemez olana göre üstün olduğundan; durum böyleyken, aşkın ruhların bölünebilir doğasının, bedenler arasında bölünmüş olan değil, dünyevi ruhların kendi aralarında bölünmüş olan olduğunu söyleriz. Zira onlar, dünyevi ruhların bedenler arasında var olan bölünebilir özü aştığı gibi, bunları doğrudan aşarlar.

Bu nedenle, aşkın ruhlar akıllar ile dünyevi ruhlar arasında aracılardır; akıllar bedenle karışmamış bir varoluşa sahipken, dünyevi ruhlar entelektüel eylemlerinde geçişler yaşarlar. Ancak insan ruhlarının bölünemez kısmı – böyle bir şey onlarda var olduğu sürece – onların üzerindeki, her zaman entelektüel olan ruhlarda bulunur. İnsan ruhları bu yüksek ruhlara bağlıdır ve yapabildikleri ölçüde belirli zamanlarda onlardan pay alırlar. Zira bu yüksek ruhlar aracılığıyla, tüm ruhların üzerindeki akıllarla da birleşirler ve böylece entelektüel olurlar.

Ancak bunlar, dediğimiz gibi, uçlar olduğundan, tüm ara ruhlar, ilahi veya ruhsal bir göreve sahip olsunlar, kendine özgü bir bölünemezliğe ve bölünebilirliğe sahiptirler; akıl sahibi ruhlar ve bunlardan önce evrenin ruhu, tüm dünyevi akıl (ki bölünemez bir öze sahiptir) ile fiziksel dünya arasında aracılardır.

...ve ruhun fiziksel, parçalanmış dünya ile etkileşime giren yönü olan, bedenler etrafında var olan bölünebilir öz. Tüm bu söylenenlere dayanarak bunları iddia ediyoruz; bu sayede kendi kişisel görüşlerimizden ziyade Platon'un kendi sözlerini kullanarak onların doğruluğunu gösterdik. [Keldani] Kehanetlerine dayanarak akıl yürütenler için, aşkın ruhların belirli aşkın, eterik ve göksel bedenlerde seyrettiği ileri sürülmelidir. Aksi takdirde, ruhlar onları dünyevi ruhlarınkinden daha ilahi bir şekilde hareket ettirmedikçe, o bedenler nasıl hareket ettirilebilir? Ancak bu kabul edilirse, kısmi ruhların üzerlerinde bölünemez bir entelektüel öze ve benzer ruhları aydınlatan belirli bir akıl gücüne sahip olduğu da kabul edilebilir. "Kısmi" olmaları ve sadece belirli zamanlarda entelektüel olmaları bundandır; oysa her bir bütün akıldan bağlı olan ruhlar her zaman entelektüel olanlardır.

Kısım 31 / 113

Ayrıca, bu şeylerin Orfik öğretilerle uyumlu olması için, Orpheus'un "bölünemez" terimini her anlaşılır veya entelektüel düzene atfetmediğini söylemeliyiz. Ona göre, bu ismin ötesinde üstün bir şey vardır; tıpkı bazı doğaların onlara verdiğimiz isimlerden daha üstün olması gibi. Zira o, "kral" ve "baba" unvanlarını tüm ilahi düzenlere uygulamaz. Öyleyse, Platon'un ilahi esinlenmiş anlayışını kavrayabilmemiz için, ona göre "bölünemez"i ilk olarak nerede göreceğiz?

Bu nedenle Orpheus, tüm yaratılışı ışığa çıkaran tek babaya benzer olan, "tümüyle bölünmüş" yaratılışın bir Demiurgos'unu kurar. Ondan, tüm dünyevi entelektüel çokluğu, ruhların sayısını ve fiziksel bedenleri üretir. Bu Demiurgos tüm bu şeyleri birleşik bir bütün olarak üretir, ancak onu çevreleyen tanrılar onun yaratımlarını böler ve ayırır. Orpheus der ki, tanrının diğer tüm yaratımları bölme konusunda uzmanlaşmış tanrılar tarafından parçalara dağıtılırken, sadece kalp Minerva'nın takdiriyle bölünmemiş kaldı. Akılları, ruhları ve bedenleri yarattığına göre, ve ruhlar ile bedenler çokça bölünmeye ve parçalara ayrılmaya maruz kaldığına göre, birleşik ve bölünemez kalan sadece akıldır. O, tek bir düşünce eyleminde tüm anlaşılır bütünleri kavrayan "birde tüm şeyler"dir. Bu nedenle Orpheus, sadece entelektüel özün ve entelektüel sayının Minerva tarafından korunduğunu söyler. Zira o der ki,

> Sadece entelektüel kalp kaldı.

Onu açıkça "entelektüel" olarak adlandırır. Bu nedenle, bölünmemiş kalp entelektüel ise, açıkça akıl ve entelektüel bir sayı olacaktır – ancak her akıl değil, özellikle dünyevi akıl. Zira bu, [dünyanın] "bölünmemiş kalbidir"; çünkü bunun da...

Yaratıcı bölünmüş Tanrı idi. Bu nedenle Orpheus, Bacchus'un aklını Tanrı'nın bölünemez özü olarak adlandırır. Ancak, onun üreme organlarını fiziksel bedenler arasında bölünmüş olan yaşam olarak nitelendirir; bu yaşam fizikseldir ve tohumların üreticisidir. Ayrıca der ki, doğadaki tüm yaratılışa başkanlık eden ve doğal yasalara ebelik eden Diana, yeraltı âlemlerine kadar uzanır, Bacchus'un bereketli gücünü dağıtır. Ancak Tanrı'nın kalan tüm bedeni, aynı şekilde yedi parçaya bölünmüş olan ruhun bileşimini oluşturur.

Çocuğun yedi parçasının hepsini dağıttılar; der ilahiyatçı Titanlar hakkında; tıpkı Timaios'un da ruhu yedi parçaya bölmesi gibi. Belki de ruhun tüm dünyaya yayıldığını² söylerken, bize Orfik "Titanik dağılımı"nı¹ hatırlatır. Bu nedenle, ruh evreni sadece bir örtü gibi dairesel olarak kaplamakla kalmaz, aynı zamanda tümüne yayılmıştır. Bu yüzden Platon, ruhun hemen üzerindeki özü çok doğru bir şekilde "bölünemez" olarak adlandırır. Kısacası, Orfik masalları takip ederek ve gizli ve mistik iddiaların yorumcusu olmak isteyerek, ruhun katıldığı akıl için bu adı kullanır. Bu nedenle, Platon'un sözlerine dönecek olursak, daha önce söylenenlerin onun kavramlarıyla nasıl uyumlu olduğunu göstermek gerekir.

Kısım 32 / 113

Akıl bölünemez bir öz olduğundan, Parmenides'in ikinci³ hipotezinde varlığı sonsuz parçalara, Bir'i de varlıkla birlikte nasıl dağıttığı şaşırtıcıdır. Neredeyse tüm yorumcular tarafından, o hipotezin konusunun ruhların ötesinde var olan doğa olduğu kabul edilir. Yoksa orada bahsedilen parçalara dağılımın, "Bir Varlık"tan [veya Bir ile nitelenen varlıktan] birçok birliğin⁴ ilerlemesini mi ifade ettiği söylenebilir? Bu birlikler, kendi uygun ilkelerinden düzenli bir şekilde uygun bir çokluğa doğru ilerler. Ancak Platon, "Bir Varlık"ın tamamlanmasını bu birçok birlikten, ruhun tek olmasına rağmen içinde son bulan bir çokluğa sahip olduğunu söylediği gibi, türettiğini kastetmez. Aksine, onun anlamı, Bir Varlık'ın birçok birliğin ve varlığın önünde olduğu ve bunların çokluğunun ona tabi olduğudur. Ayrıca hem "birsel" hem de tüm özsel sayıların nedensel olarak onun içinde bulunduğunu da kasteder; tıpkı bu diyalogda "Hayvanın Kendisi"ni bir bütün olarak adlandırması gibi, ama...

...dört idea onun parçalarıdır. "Hayvanın Kendisi" mükemmelliğini onlardan türetmez; aksine, onun içinde bulunurlar, o tek varlığın birliğini kendi çoklukları aracılığıyla dağıtırlar. Her biri onun bir parçasının gücüne sahiptir, ancak hepsi birlikte onun toplam birliğine eşit değildir. Zira aynı şekilde, hem sayılar – birsel olan ve özsel olan – o tek varlığın parçalarıdır (Parmenides'te tartışıldığı gibi), ancak onun "tamamlayıcısı" değildirler, sanki bütün sadece bu parçalardan oluşuyormuş gibi. Bu şüpheye cevap olarak bu kadarı yeterlidir; önümüzdeki sözlere geçelim.¹

> "Her zaman bölünemez olan ve değişmez bir özdeşlikle var olan bir özden, ve yine, fiziksel bedenler arasında bölünebilir hale gelen bir özden, o ikisinden orta bir öz biçimi karıştırdı."

Platon, "bölünemez öz" ile, tümüyle ebediyete katılan entelektüel özü kasteder. "Bedenler arasında bölünebilir olan öz" ile ise, fiziksel maddeden ayrılamaz olanı ve tüm zaman içinde varoluşu atanmış olanı kasteder. Bunu, birincisinin "değişmez bir özdeşlikle var olur" demesiyle ve ikincisini "oluş halinde olan" olarak adlandırmasıyla gösterir. Bunu, ruhu aynı anda hem bölünemez hem de bölünebilir, aynı zamanda anlaşılır ve yaratılmış şeylerin ilki olarak adlandırabilmek için yapar.

Zira ebedi kalıcılık bir şeydir; ancak zamansal sonsuzluğa göre var olan başka bir şeydir, uzamda temelsel gerçekliğine sahiptir. Bir de ikisinden karışmış olan vardır, ruhun kalıcılığı gibi. Ruh gerçekten de özünde hareketsizdir, ancak düşünceleri aracılığıyla hareket eder. Özüne göre ebedi, ancak düşüncelerine göre zamansaldır. Aynı şekilde, ruhun varoluşunda mutlaka böyle bir şeye sahip olduğu açıktır, yoksa doğal enerjilerinde oluşum ve zamansal uzam özelliklerini sergilemezdi.

Bana öyle geliyor ki Platon, bunu harikulade bir şekilde idrak ederek, Yaratıcı'nın (özgün: "Demiurgos") ruhu yalnızca bölünmez öz ile bedenler arasında bölünebilir öz arasında bir aracı kılmadığını, aynı zamanda onu değişmez bir özdeşlikle var olan öz ile yaratılan veya "oluşan" şey arasında bir aracı kıldığını söyler. Zira ruhun içinde ne bir oluşum ne de bir bileşim olsaydı, Ruhun Oluşumu'nu (özgün: "Psikogoni"; ruhun kökeninin incelenmesi veya tanımlanması) nasıl uygun bir şekilde yazabilirdi? Ayrıca, özünde bölünmez olandan nasıl parçalar ayrılabilir ki? Zira basit doğalar hiçbir yaratılış veya oluşum biçimine tabi değildir. Aristoteles'in dediği gibi, maddesel formlar bile yaratılış ve yıkımdan uzaktır. Zira basitlikleri sayesinde, gerçekliğin en alt seviyelerinde bile birincil formların özelliklerini korurlar. Ancak, herhangi bir bileşime sahip olan şeylerin oluşumunu tanımlamak mümkündür. Bu nedenle, ruh hakkında oldukça doğru bir şekilde dolaşan bu kavramları göstermek için, onu ebedi olan ile yaratılmış hipostaz arasında bir orta nokta olarak adlandırır.

Kısım 33 / 113

Ancak bundan önce, şu ayrımı yapmalıyız: bölünmez ve bölünebilir hakkında, ya her ikisinin de ruhtan önce var olması, ya her ikisinin de ruhtan sonra var olması, ya da her ikisinin de ruhun içinde var olması; veya birinin ruhtan önce, diğerinin ise ondan sonra var olması gereklidir. Her ikisi de ruhtan önce var olamaz, çünkü ruh oluşmakta olan bölünebilir yaşamdan üstündür: [zira ruhun bedenlerden ayrı bir doğası varken, bölünebilir yaşam bedenlerin içinde erimiştir. Ne de her ikisinin de ruhtan sonra var olduğunu söylemek uygun düşer:] zira bölünmez öz ebedidir ve daima aynı kalır. Ancak ruh tamamen ebedi değildir, çünkü Platon'un Yasalar'da dediği gibi, oluşum sürecine katılır. Ne de her ikisi ruhun içindedir, çünkü birbirinden bu kadar farklı şeylerin tek bir şeyde birleşmesi imkansızdır, yani, ayrılmaz olan ile bedenlerden ayrı olan, yaratılmamış olan ile yaratılmış olan. Bu nedenle, daha üstün olanın ruhtan önce, daha az üstün olanın ise ondan sonra var olması kalır. Ancak bu nitelikler ruhun çevresinde var olduğundan, ruh bu harici şeylerden oluşmadığı için, onlara benzer şeylerden oluşması gereklidir; bunlar ya birbirinden ayrı olarak var olurlar ya da birbirine karışmışlardır. Ancak onların birbirinden ayrı iken onlardan oluşması imkansızdır, zira Platon bunların birbirine karıştığını açıkça söyler. Bu nedenle, ruhun özsel kısmının bu ikisinin bir karışımından oluşması gereklidir. Ve ruhun içinde bir şey daha iyi, diğeri daha kötü olduğundan, onda bölünmez olan [ondan yukarıdaki bölünmez alemden daha az üstündür, ve onda bölünebilir olan] ondan sonra var olan bölünebilir doğadan daha iyidir. Zira bir orta nokta olarak ruh, daha üstün olanı daha aşağı bir şekilde, ancak daha az üstün olanı daha üstün bir şekilde barındırır. Ve bu gerçekten de açıktır.

...çünkü o, bu şeylerin kendilerinden değil, onlara benzer başka şeylerden oluşur.

Ancak ruhun özünün bu şeylerden kurucu parçaları olarak oluşmadığı açıktır. Zira bir kez daha, bu noktayı ele alalım. İlk olarak, ① bölünmezin bölünebilir ile, ve ebedinin yaratılmış olan ile karışması nasıl mümkün olabilir? Zira bunlar, belirli bir anlamda, zıt ve birbirinden son derece uzaktır; öyle ki, daha önce de belirttiğimiz gibi, hiçbir şekilde bir araya getirilemezler. İkinci olarak, ② eğer ruh bedenler arasında bölünmüş bir özden oluşuyorsa, ruhu içindeki şeylere ikincil ve tabi kılmamış olmaz mıyız, ve bedenden ayrılmaz olan özü ayrı olandan daha kadim yapmaz mıyız? Dahası, ③ ruh nasıl haklı olarak "üçüncü bir şey" olarak adlandırılabilir? Zira "üçüncü bir şey" açıkça diğer ikisinin yanında var olur ve bu ikisinin kendileri korunmalı, yok edilmemelidir. Ancak birbirine karışan şeyler artık kendileri değildir; aksine, onlardan belirli başka bir şey üretilir, "üçüncü" bir şey değil. Zira onlar, karışım yoluyla yok edilmiş olarak, var olmaktan çıkarlar. ④ Yine, eğer Demiurgos ruhu yaratmak için bölünmez olandan bir parça almış olsaydı, o zaman "bölünmez öz" olarak adlandırılan şey artık bölünmez olmazdı. Zira bölünemezse, ondan nasıl bir parça alınabilir? Ancak ruhu yaratmak için bölünmez özün tamamını kullanmış olsaydı, artık iyilik için hareket etmiyor olurdu, çünkü daha az üstün doğaların hipostazını oluşturmak için, kendine daha yakın ve daha birincil olan, daha ilahi doğaları tüketiyor olurdu. Buna ek olarak, ⑤ eğer ruh tamamlanmasını yaratılmış, bölünebilir bir doğadan alıyorsa, o zaman bu bölünebilir doğa yalnızca bedenler arasında değil, aynı zamanda ruhlar arasında da bölünebilir olurdu. Bu nedenle, bazıların hayal ettiği gibi, bölünmez ve bölünebilir ruhu kendileri oluşturmazlar. Aksine, Platon'un iddia ettiği doğrudur: Demiurgos, bölünmez özden ve bedenler arasında bölünebilir olandan "orta" bir öz biçimi karıştırmıştır. Böylece ruh, bölünmez olana göre bölünebilir, ancak bölünebilir olana göre bölünmezdir, ve bu bize ruhun ara doğasını gerçekten de sağlar.

Kısım 34 / 113

Dahası, bu "üçüncü şey" ruhun doğasında var olan oranın niteliğini bize gösterir. Zira eğer aynı şey hem orta hem de üçüncü ise, ve eğer bu orta hem ilk hem de son olarak işlev görüyorsa, o zaman ruh aynı anda hem ilk hem de sondur, en yüksek derecede güzellik üretmeye doğal olarak uygun bir oran. Ve eğer bu üçüncü şey aynı zamanda orta ise, açıkça, tek bir şey olduğu için, başka bir şeyin yanında bir orta olmaktan ziyade, iki uç nokta arasında bir orta nokta olacaktır. Zira o

...dördüncü olurdu, dört şey orantılı olurdu. Ancak eğer ruhun orta olduğu üç şey orantılı ise, o sadece öz ve oluşumun ortası değildir. Aksine, tamamen yaratılmamış bir öz ile, ve fiziksel bedenlerle ilişkilendirildiğinde bölünebilir hale gelen bir özün ortasıdır. Ruhun kendisi hem bölünmez hem de bölünebilir hale gelen bir özdür, ancak bedenler yüzünden değil. Bunun yerine, kendi doğası gereği bölünebilir hale gelir ve ne olduğu olmak için bedenlere hiç ihtiyaç duymaz. Bu ikisinden oluşmak ruha yakışır, sadece (bazılarının dediği gibi) her ikisi arasında bir orta nokta olarak var olduğu için değil, aynı zamanda her ikisi olduğu için: daha yüksek olanın bir imgesi olarak bölünmezdir, ancak daha düşük olan için bir model olarak bölünebilirdir. Zira her ikisinin de rasyonel ilkelerini barındırır. Bu nedenle, her şey ruhun içinde koordineli bir şekilde var olur. Ancak İlahi Akıl her şey olduğu ve duyularla algılanan doğa her şey olduğu için, Platon "ortada" ifadesini ekler. Bununla, her şeyin ruhun içinde nasıl anlaşılması gerektiğini gösterir: özellikle de orta bir yolla, ne birincil nedenler ne de varoluşun en son biçimleri olarak.

Yine, başka bir biçimde, ruhun özü her ikisinden oluşur; çünkü o, bölünemez olanın ve bölünebilir olanın modeller ve nedenler olarak mevcut olduğu bütüncül yaratıcı akıl tarafından üretilmiştir. Ancak, [dünyanın] aklı da bu Aklın bütününden geldiği için, "ortada" sözcükleri ruhun gerçeklik hipostazının eşsiz karakterini ortaya koyar. Ve "karıştırdı" sözcüklerinin ruhun özüne uygun düşmemesi nasıl mümkün olabilir? Bu, yalnızca onun bölünemez ve bölünebilir yönlerinin –karışmış şeylerin birbirine nüfuz etmesi gibi– birleşim halinde var olmasından dolayı değil, aynı zamanda yaşamın eşsiz karakterinin ruhla uyumlu olmasından dolayı da doğrudur. Yaratıcı, ruhu hayat veren Tanrıça ile birlikte oluşturur ve onun çeşitli türlerini Karıştırma Kâsesi Krater'inde karıştırır. Dahası, "orta" sözcüğü ruhun kendini oluşturduğunu gösterir; o, türlerinin karışımını Yaratıcının enerjisinden yalnızca pasif bir deneyimmiş gibi almaz. "Özün bir formu" sözcükleri de aynı şekilde, etkilerin nedenleri içinde nasıl bulunduğunu bize açıkça gösterir. Zira eğer Yaratıcı'daki "öz" genel bir kategori ise, fakat ruhta belirli bir "form" veya tür ise, o zaman ilki ikincisini içerir. Ancak Yaratıcının özü, ruhun formundan ayrı olduğu ve onu ürettiği için bir cins olarak adlandırılabilir. Ayrı olmakla, bir türün yanında var olan kategorilerden farklıdır; fakat bu formu üreterek, farklı türden olan şeyleri aşar. Zira o şeyler başka kategoriler üretmezler. Bu cinsler ve türler, bu nedenle, başka bir biçimde anlaşılmalıdır. Zira onlar üretkendir, güçle doludur, bireysel formları içerir ve aşkın bir doğaya sahiptir. Bu nedenle, "cins" özdür...

Kısım 35 / 113

...Demiurgos'ta; fakat bunun formu veya türü bölünemez özdür. Aynı şekilde, bölünemez öz ile bedenlerle ilişkili olarak bölünebilir olan arasındaki ortam olan öz, ikinci formdur. Fakat üçüncüsü, bedenle ilişkili olarak bölünebilir olandır. Ve sonuncusu, bedensel bir form alan doğadır. Bu formlarda, "önceki" ve "sonraki" (önce ve sonra) bir sıralama vardır; çünkü temel türler ilk, orta ve son formları üretir ve onlara varlık verir.

Tüm entelektüel öz, gerçekten de tek bir birim olarak bölünemezdir. Buna karşılık, bedenlerle ilişkili olarak bölünebilir olan, aralarında dağıtıldığı için çoğalır. Bunların arasındaki ortam hem "bir" hem de "bir değil"dir. Zira Akıl, akıl olduğu sürece tek bir öze, tek bir aynılığa ve tek bir farklılığa sahiptir. Fakat bütün ruhu oluşturan parçalar çoktur ve birbirine uyumludur. Bu parçaların her birinde de öz, aynılık ve farklılık vardır; parça sayısı kadar öz, aynılık ve farklılık mevcuttur. Bu parçalar gerçekten de sayılabilir, yine de aynı zamanda çoktur ve her biri "bir" ve "bir değil"dir. Ancak saf Akıl, tek bir öz, tek bir aynılık ve tek bir farklılık olarak kalır.

Bedenlerle ilişkili olarak bölünebilir olan doğa, bu niteliklerden birini bir yerde, diğerini başka bir yerde bulundurur; ikamet ettiği nesnelerle birlikte bölünerek –tıpkı bir bedenin kendisinin yalnızca birçok parçaya değil, sonsuz parçaya bölünebilir olması gibi. Fakat ruh birçok şeyin özüne bölünmüş olsa da, bedenlerden ayrı bir hipostaza sahip olarak birliği de barındırır.

Öyleyse, yine, burada iki ara seviye vardır: biri gerçekten var olan öz ile gerçekten "oluş" arasında, diğeri ise ilkinin bölünemezliği ile ikincinin sonsuz bölünebilirliği arasında. Bu seviyeler ruh ve bedenlerle ilişkili olarak bölünebilir olan özdür (ki bu, "oluş"un fiziksel dünyasının kendisiyle aynı değildir). Ruh, kendine döndüğü için daha büyük bir derecede bölünemezdir; ancak bedenlerle ilişkili olarak bölünebilir olan öz, başka bir şeye ait olduğu ve kendi gücüyle var olmadığı için daha çok bölünebilirdir. Bu nedenle Platon, ruhun hem bu [bölünebilir özden] hem de bölünemez özden oluştuğunu söyler. O bunu, ruhun bedenlerden tamamen bağımsız şeyler ile bedenlere batmış şeyler arasında, ve kendi gücüyle var olan şeyler ile başkalarına ait olan şeyler arasında bir ortam olduğu için söyler. Böylece ruh hem kendi gücüyle var olur hem de başkalarıyla ilişki kurar.

Eratosthenes'in inandığı gibi, onun bir kısmının bedensiz, diğer kısmının ise bedensel olması anlamında bir ortam olduğunu kesinlikle söylememeliyiz. Ne de Severus'u takip ederek "geometrik aralık"ı ruhun özüne atfetmeliyiz. Zira boyutsuz olan ile boyutlu olan arasında, veya bölünemez olan ile fiziksel bir beden arasında asla bir karışım oluşturulamaz. Tıpkı bir nokta ile bir çizginin karıştırılamaması gibi, eğer bölünemez olan ile bir çizginin karışımı olamazsa, [o zaman ruh fiziksel bir karışım olamaz].

Kısım 36 / 113

...çok daha azı, onun başka bir boyutla [yani derinlik boyutuyla] bir karışımı olabilir. Zira üç yolla bölünebilir olan, yalnızca tek bir yolla bölünebilir olandan, bölünemez olandan daha uzaktır. Ancak biz, entelektüel özün her zaman bir olarak kaldığını, bölünebilir olanın birçok özden oluştuğunu ve ruhsal olanın hem bir hem de bir değil olduğunu söyleriz. O, çoğaltılırken "bir"i korur ve birleştirilirken bir çokluğu sürdürür. Zira Demiurgos onu, bütünü bölmede tüketmek üzere bölmedi; aksine birliğini çoğalması içinde, bütünlüğünü ise bölünmesi içinde korudu.

Bu şaşırtıcı değildir, zira bedenlerde bile –ki hepsi bölünebilirdir– Elealı konuğun dediği gibi, parçaları birbirine bağlayan belirli bir "bir" vardır. Aristoteles de bölünebilir doğaların içinde bölünemez bir şeyin bulunduğunu ileri sürer; bu yüzden ruh, çoğaltıldığında ve bölündüğünde çok daha fazla bir bütün ve bir birlik olarak kalacaktır. Bu nedenle, Timaios'un dediği gibi, o da bölünemezdir. Fakat eğer birliği korunmasaydı, tamamen bölünebilir olurdu. Bu, örneğin, ruhun dianoetik ve doksastik güçlerinin iki ayrı öz olduğunu söyleseydiniz böyle olurdu. Yine de, aynı zamanda, bütün ruh, kendine odaklandığı için hem akıl yürütme hem de kanaat yoluyla hareket eden tek bir şeydir. Bu nedenle biz, Platon'un kendisinin söylediklerinden hareketle, bölünemez ve bölünebilir özü bu şekilde yorumlarız.

Ancak bizden öncekiler arasında bazıları, ruhun özünü matematiksel kıldı; onu doğal ve doğaüstü şeyler arasında bir ortam olarak görerek. Bunlardan bazıları, ruhun bir sayı olduğunu ileri sürerek, onun bölünemez kısım olarak Monad'dan ve bölünebilir kısım olarak belirsiz ikiliden oluştuğunu iddia eder. Diğerleri ise, onu geometrik bir hipostaz olarak kabul ederek, onun bir nokta ve bir aralıktan oluştuğunu ileri sürer – ilki bölünemez, ikincisi bölünebilir. Aristander, Numenius ve takipçileri ile birlikte birçok başka yorumcu ilk görüşü benimserken, Severus ikinci görüşü benimser.

Yine diğerleri, Plutarkhos ve Attikos gibi, fiziksel öze bakarak, irrasyonel kısmın (ki fiziksel teorinin sırasına göre ilk gelir) bölünebilir öz olduğunu, ruhun ilahi kısmının ise bölünemez olduğunu söylerler. Onlar rasyonel özü her ikisinden oluşur kılarlar: ilahi kısım düzenleyici olarak hareket ederken, irrasyonel kısım ise özne olarak hareket eder. Onlar ayrıca ruhun özünde doğmamış olduğunu, fakat formunda "oluşturulmuş" veya yaratılmış olduğunu söylerler.

Ancak Plotinos gibi, Platon'un sözlerini daha felsefi bir biçimde ele alan diğerleri, ruhun akıl ile duyu arasında bir ortam olduğunu söylerler; ilki bölünemezken, ikincisi bedenler arasında bölünebilirdir. Yine diğerleri, daha yükseğe çıkarak ve ruhun üzerinde iki Akıl seviyesi konumlandırarak –biri "bütünler"in, diğeri ise kısmi doğaların fikirlerine sahip olarak– ruhun bunlar arasında bir ortam olduğunu söylerler...

Kısım 37 / 113

varlığını her ikisinden türetir. Zira Asineli Theodorus böyle der; o bu görüşü Porphyrios'ta Perslerden türetilmiş olarak bulmuştur. Ammonius'un öğrencisi Antoninus bu şeyleri aktarır. Ancak bu görüşlerin ilkine, Platon ruhu bir "sayı" olarak tanımlamadığı için, ruhun oluştuğu sayısal ilkeleri araştırmanın saçma olduğu söylenmelidir. İkincisine ise, Platon'un ruhu herhangi bir fiziksel bedene kıyasla cisimsiz olarak tanımladığını ve onun kendiliğinden hareket eden bir öze sahip olduğunu söylemeliyiz; ancak aralığa sahip hiçbir şey bu türden bir şey değildir. Üçüncüsüne, Platon'un irrasyonel kısmın rasyonel kısımdan daha eski olduğuna inanmadığı söylenmelidir. Zira İlahi olan, dediği gibi, daha yaşlı doğanın daha genç tarafından yönetilmesini doğru bulmamıştır. Dördüncüsüne, bu tartışmanın ruhun bilgisiyle değil, ruhun özüyle ilgili olduğunu yanıtlarız. Ve bu nedenle, ruhun sadece iki bilişsel güç, yani entelektüel ve duyusal güç arasında bir aracı olduğunu söylemek uygun değildir. Ve beşincisine, her aklın doğmamış ve bedenlerden ayrı olduğunu söyleriz. Ancak Platon, ruhu "oluşturulmuş" ve bölünebilir bir öz olarak adlandırır; ona değişmez özdeşlikle var olan öze ve bedenler arasında bölünebilir olana zıt bir bölünme verir, böylece onu bedenlerin dışında olan ve her zaman var olan özden ayırır. Bu ayrıntılar yeterince tartışıldığına göre, şimdi şunları ele alalım:

> "Ve yine aynı şekilde, Özdeş'in doğası ve Farklı'nın doğası açısından, ruhu bunların bölünmezliği ile bedenler arasında bölünebilir olan doğa arasına yerleştirdi."

Öz, dediğimiz gibi, varlığın "cinsleri" arasında ilk sırayı tutar, çünkü o, tabiri caizse, varlığın Vesta'sıdır. Bu nedenle Özdeşlik ikinci sırayı, Farklılık ise üçüncüyü tutar. Bazıları Farklılığın Özdeşlikten daha yüksek bir onura sahip olduğunu düşünür. Ancak Platon, daha önce söylediklerinde, "benzer"in "benzer olmayandan" daha iyi olduğunu açıkça göstermiştir; ve şimdi, Özdeşliği Öz'den hemen sonra yerleştirerek, ona doğrudan Farklılık üzerinde bir tercih tanır. Ve tıpkı ruhun "orta öz"ünün saf entelektüel özden daha aşağı olduğunu, ancak bedenler arasında bölünebilir olanı aştığını söylediğimiz gibi, ruhun Özdeşliğinin de bölünmez Özdeşlikten daha aşağı olduğunu, ancak fiziksel Özdeşlikten daha birleşik olduğunu söyleriz. Aynı mantık Farklılık için de geçerlidir. Dolayısıyla, saf Aklın özünde, Özdeşlik, bir birlik olarak, kendini (ve aynı zamanda özsel Farklılığı) orada bulunan ve bir olan Öz'ün içine toplar. Tıpkı Farklılığın, bir olarak, kendini ayırt etmesi ve Öz ile Özdeşliği birbirinden ayırması gibi. Ancak ruhta, Özdeşlik farklılıkları bir birliğe toplar...

...ki bunlar birçok kısımda çoktur, ve farklılık özdeşliğin çeşitli biçimlerini ayırır. Bu nedenle biliyorum ki bazı Platoncular özdeşliği bölünmez doğalar içinde düzenlerken, farklılığı bölünebilir doğalar içine yerleştirirler ve böylece ruhu özdeşlik ile farklılık arasında bir aracı olarak her ikisinden oluşur kılarlar. Ancak bu düşünürler Platon'un burada söylediklerine dikkat etmezler: ruhun özdeşlik ve farklılığın bölünmezliği ile bedenler arasında dağıtılmış olan doğanın bölünebilirliği arasında bir aracı olduğunu.

Kısım 38 / 113

Benzer şekilde, bunların varlığın kategorileri olduğunu ve bunların her yerde uygun bir şekilde var olmalarının gerekli olduğunu bilmek gerekir: bölünmez ve bölünebilir doğalar içinde, bunların arasındaki aracılarda, ve yine entelektüel özlerde, ruhlarda, fiziksel doğalar içinde ve bedensel kütlelerde. Zira kategorileri onların yaptığı gibi, birini buraya diğerini oraya koyarak bölmekten utanırdım. Çünkü eğer özdeşliğin anlaşılır ve bölünmez doğalar içinde baskın olduğunu, farklılığın ise duyusal ve bölünebilir doğalar içinde baskın olduğunu söylemiş olsalardı, doğru konuşmuş olurlardı. Ancak eğer bölünmez şeylerin farklılıktan tamamen ayrı olduğunu iddia ederlerse, onlara özdeşliği de atfedemeyeceklerdir. Zira Bir olan, Özdeş olandan farklıdır. Ve eğer bölünebilir doğaların özdeşlikten ayrı olduğunu söylerlerse, kendi özlerini baltalamış olurlar.

Bu nedenle, meselenin gerçekliğini takip ederek, özdeşlik kategorisinin yaratıcı bir karakterle var olduğunu, ancak türlerinin bölünmez, bölünebilir ve her ikisi arasındaki aracı olduğunu kabul etmeliyiz. Ve yine, farklılık kategorisi de yaratıcıdır, ancak türleri bölünmez, bölünebilir ve ara olandır. Bunu kabul ederek, ruhun varlığını tesis etmek için bu ara durumları ruha atfetmeli ve onları özün orta formuyla iç içe geçirmeliyiz. Çünkü bu şekilde, Platon'un sözlerini gerçeklikle uyumlu hale getirebileceğimize inanıyorum. Zira o der ki, tıpkı "öz"de olduğu gibi, "özdeş"in doğasında ve "farklı"nın doğasında da Yaratıcı her ikisinden üçüncü bir şeyi karıştırdı ve aynı şekilde yaptı. Ve tıpkı orada, her ikisinden karışan şeyin belirli bir öz türü veya formu olduğu gibi, burada da "özdeş" ile "farklı" arasındaki aracı bir formdur. Zira bir aracı olmak sadece bir form olarak değil, aynı zamanda uçlardan oluşan bir bütün olarak da mümkündür, tıpkı ruh ve bedenden oluşan bir hayvan gibi. Bunun böyle olduğunu yanlışlıkla düşünmeyesiniz diye, "ve aynı şekilde" ifadesini ekler; bu, burada da her ikisinden oluşan şeyin bir form olduğunu ve sadece bileşik bir bütün olmadığını gösterir.

> "Ve onları üç varlık olarak alıp, hepsini tek bir idede karıştırdı."

Üç yaratıcı cinsin ikincil ve üçüncül formlar için varoluş nedenleri olduğunu, Platon'un "ve onları üç şey olarak alıp" demekle yeterince gösterdiğini düşünüyorum. Zira bu şeyler nerede var olur? Açıkça Demiurgos'ta. Çünkü o, aldıklarını içerir, ancak onları üstün nedenlerden alır.

Özdeşlik, "Sınır" formundan daha büyük bir paya sahip olan, Sınır ve Sonsuzluktan oluştuğu ve Farklılık, "Sonsuzluk" formundan daha fazlasına sahip olan, da bunlardan oluştuğu için, tıpkı Öz'ün de benzer şekilde her ikisinden ilerlemesi gibi, bölünmez doğaların özdeşliğini ve farklılığını Sınır'a [Sonsuzluk yerine] yerleştirmemiz gerektiği açıktır. Ancak "aracılar"ın (orta zemin)kileri her ikisine eşit olarak, bölünebilir doğalarınkileri ise Sınır'dan ziyade Sonsuz'a yerleştirmeliyiz. Bu, tıpkı ilk Farklılığın Sınır'dan sadece hafifçe saparak Sonsuz'a sahip olması ve ilk Özdeşliğin Sonsuz'dan sadece hafifçe saparak Sınır'a sahip olması gibidir.

Kısım 39 / 113

Dolayısıyla, Platon Demiurgos'un onları birbirinden ayrı üç şey olarak aldığını söyler. Ve onda bulunan formlar başka şeylerin yaratılmasına doğru acele ettikleri için, o da bunlardan başka şeyler oluşturur.

Bu nedenle, eğer "varlıklar"ı orta zeminin oluşumundan önce var olan şeyler olarak anlarsak, bunların onda nedenler olarak var olduğunu söylemeliyiz; çünkü bunlar onun yarattığı şeylerden önce onda vardı. Ancak eğer "varlıklar"dan "aracılar"ı (ara olanları) anlarsak, onları zaten oluşmuş şeyler olarak anlamalıyız. Çünkü onlar şimdi "varlıklar"dır, çünkü karışım öncesinde onun tarafından üretilmişlerdi, her biri diğerinden farklıydı; ve Öz, Özdeşlik ve Farklılık şimdi her biri kendi başına üretilmişti.

Ancak sözler daha basit yorumlanamaz mı? Yani, Demiurgos onları "üç olarak alıyordu", çünkü o, uçlar kendisinde bulunan önceden var olan nedenlere göre onun tarafından oluşturulduktan sonra, üçünden pek çok şey yarattı. Bu kategorileri yaratıcı varlığına göre üretti, ancak kendi iç birliğine ve içinde bulunan, birçok şeyi birleştirmenin nedeni olan ilahiyete göre üçüne de "İdea"yı ekledi. Üçünün her birinin bir "form" olduğunu ve üçünün karışımından üretilenin tek bir "İdea" olduğunu görebilirsiniz. Sonuç olarak, ruhun formların bir formu olduğunu söylemek gerekir; ve kısacası, onda hiçbir şeyi bileşik veya fiziksel olarak tasavvur etmemek gerekir.

Bu nedenle, üçlü, ruhun ta kendisine uygundur, zira daha önce ruhun üçlü (üç katlı) olduğu gösterilmişti. Çünkü biz onun bütününü Öz, Güç ve Enerji olarak böldük. Özü ayrıca varoluş, Uyum ve Form olarak böldük; ve varoluşu da doğru bir şekilde Öz, Özdeş ve Farklı olarak adlandırılan şeylere böldük. Özün bir "parçasını" özün kendisi yaparsak da şaşırmamalıyız. Zira varlığın tek kategorisi Öz olarak adlandırılır, ancak tüm unsurlardan üretilen şey, varlığın unsurları, öz olarak adlandırılır. Eğer, ancak, bu tek fikri rastgele herhangi bir ruh değil, bilhassa dünyevi ruh yapan şeyin ne olduğunu, başka bir yerde ise farklı bir ruh yaptığını tekrar sorgulayacak olursak, kullanılan cinslerin bütünsel doğası olduğunu yanıtlarız. Zira dünya ruhu, rastgele uçların değil, bütünsel bir aklın ve bütünsel bir bedensel doğanın bir aracıdır, buna göre dünya canlı bir varlıktır; tıpkı bölünmez doğasına göre akılla donatılmış olması ve orta doğasına göre canlandırılmış olması gibi. Özün egemenliği de onun dünya ruhu olmasına neden olur; zira bu onu ilahi kılar. Aynı şekilde, yalnızca Aynılığın yaygınlığı daimonik bir ruh üretir ve yalnızca Farklılığın yaygınlığı ise kısmi bir ruh üretir. Bu nedenle, uçlara farklı bir ilişki, ara ruhlarda bir farklılık yaratır. Ve bu ortamların, hangi unsurun baskın olduğuna göre tanımlanan karışımı, ruhun tüm doğasını açıkça değiştirir.

“Zorlukla karışabilen Farklılığın doğasını, Aynılığın doğasıyla zorla uyumlu hale getirmek.”

Kısım 40 / 113

Farklılığın doğası nasıl zorlukla karışabilir? Çünkü o, ayırıcı ve bölücü bir güce sahiptir ve ilerlemenin ve çoğalmanın nedenidir. Her ilahi varlık faaliyetine kendinden başlar. Bu nedenle, Farklılığın doğası da kendisini diğer şeylerden ve kendisinden ayırır, zira kendi içinde çokluğu üretir. Bu yüzden, Sofist'te denilir ki, o hem diğer şeyleri hem de kendisini diğer varlıklardan ayırarak "var-olmayanlar" kılar.

Bu nedenle, karışması zordur; bu zorluğu tesadüfen veya herhangi bir hatadan dolayı değil, "başkalığın", formların karışmamış gerçekliğinin ve karışmamış sadeliğin, nedeni olan bir öze sahip olmasından dolayı taşır. Böyle bir güce sahip olarak, hem Aynılığa hem de Öze belirli bir karşıttır.1 Gerçekten de Aynılığa karşıttır, çünkü Aynılık birleşmenin, ortaklaşmanın ve bağlantının nedenidir; Farklılık ise ayrılığın, karışamama yetersizliğinin ve başkalığın nedenidir. Ama aynı zamanda Öze de belirli bir karşıttır, çünkü Öz varlıktır, Farklılık ise Sofist'te gösterildiği gibi var-olmayandır. Zira Farklılığın doğası, küçük parçalara bölündüğünde, var-olmamanın ilkesi haline gelir.

Bu kategorilerin karışımını bir anda görerek kafamız karışmasın diye, Platon önce Aynılığı Farklılıkla karıştırır,2 ve tanrısallığın Farklılığın doğasını Aynılığınkiyle uyumlu hale getirdiğini, onu "orta" Aynılıkla ahenkli bir şekilde birleştirdiğini söyler. Ardından, o, 1 Metinde "nedene doğru" denilen yerde, "öze doğru" okunması gerekmektedir.

2 Bu yerde "Aynılık Farklılığı karıştırır" yerine, açıkça "Aynılık Farklılıkla karışır" okunması gerekmektedir.

Bu ikisini de özle karıştırdı. Zira Platon, tanrısallığın farklılığın doğasını aynılığınkine uyarladığını söyledikten sonra, ekler: “onları özle karıştırdı ve üçünden tek bir şey yaptı.” Çünkü öz, aynılık ve farklılık olmak üzere iki cinsi birbirine bağlar ve bu ikisi birbiriyle uyumlu olduğundan, önce birbirleriyle, ikinci olarak da her ikisinin özle karışması gereklidir. Karışımın sırası budur.

Bu karışımda kullanılan kuvvet tesadüfi değildir, ne de şiddetli veya doğal olmayan bir kuvvettir; aksine, bir aşkınlığı ve gücün bolluğunu gösterir, zira demiurgik güç böyledir. Bu güç, farklılığı birleştirebilir, aynılığı bölebilir ve her ikisinden tek bir uyum üretebilir.

> “Fakat bu ikisini özle karıştırıp üçünden tek bir şey yaptıktan sonra, bu bütünü tekrar uygun parçalara böldü.”

Tıpkı eşit ve eşitsizin nicelikle birleşmesi gibi;1 ve tüm niceliğin ya eşit ya da eşitsiz olması, veya daha doğrusu, eşit ve aynı zamanda eşitsiz olması gibi, zira her nicelik her ikisine birden katılır; ve benzer ile benzemezin nitelikle birleşmesi gibi, ve her niteliğin hem benzer hem de benzemez olması gibi; öyle de, aynılık ve farklılık özle birlikte var olur. Tüm öz, aynılığa ve farklılığa katılır. Bu nitelikler şeylere özgüdür, yani, onların varoluşlarının kendisine aittir, sadece nicelik veya nitelik meseleleri olmaktan ziyade.

Kısım 41 / 113

Bu nedenle, onlar "özseldir", ilahi cinsler ile niceliklerde ve niteliklerde bulunan belirli özellikler arasında aracı görevi görürler. Aynılık sınırdan türetilirken, farklılık sonsuzluktan türetilir. Aynı şekilde, benzerlik ve eşitlik aynılıktan türetilirken, benzemezlik ve eşitsizlik farklılıktan türetilir.

Bu nedenle, Platon, Philebus diyaloğunda, sınır ve sonsuzluğu [en yüce] Tanrı'dan türetir, zira onlar ilahi cinslerdir. Ancak Sofist'te, aynılık ve farklılığı varlığın cinsleri2 olarak adlandırır. İlki (sınır ve sonsuzluk) Bir ile ilişkili olarak var olurken, ikincisi (aynılık ve farklılık) öz ile ilişkili olarak var olur.

1 Orijinal metinde, için, "nicelikle birlikte" okunmalıdır.

2 Orijinal metinde, için, "varlığın cinsleri" okunmalıdır.

Yine, Platon'un diğer tüm fizyologlardan ve hatta Aristoteles'in kendisinden ne kadar daha saygıdeğer olduğunu görüyorsunuz. O düşünürler ilk ilkelerini "karşıtlardan" (zıtlıklardan) çıkarırlar, ancak sadece organik, maddi ve bölünebilir karşıtlıklar sunarlar. Hatta en saygınları bile karşıtlıkları "aşırılık ve eksiklik" olarak adlandırır ki bu, her şeyin kaynağında bir ölçü eksikliği olduğunu yanlış bir şekilde varsayar. Ölçü, ölçü eksikliğinden daha ilahidir. Ancak Platon karşıtlıkları, aynılık ve farklılığa atfeder, ki bunlar aracılığıyla ruhtaki, doğadaki ve bedendeki tüm karşıtlıkları anlar. Bunları Demiurgos'un içine yerleştirir ki onlara yaratıcı, dünya-yapıcı, gayri maddi ve aşkın güçler bahşedebilsin. Onları oraya yerleştirdikten sonra, ruhu onlardan oluşturur, bunlardan onun öznesi ve varlığının kendisi olarak hizmet eden şeyi üretir, belirli bir niteliğe sahip bir varlık olmaktan ziyade, varlık olarak varlık, böylece birincil, orijinal Varlığı taklit edebilsin.

Zira o, daha sonra ruha uyum, form, güçler ve enerjiler atfeder, böylece onun tartışmasını tamamlar. Dünyadaki konumunu ve rütbesini (ki bu yönetici bir doğaya sahiptir) inceleyebiliriz, eğer onun içindeki tüm temel kategoriler aracılığıyla dünyevi özleri nasıl içerdiğini algılarsak; kendi iç uyumu aracılığıyla tüm dünyayı nasıl uyuma kavuşturduğunu; kendi şekli aracılığıyla tüm dünyevi formları ve figürleri nasıl kapsadığını; içindeki güçler aracılığıyla tüm fiziksel, rasyonel veya yapay güçleri nasıl mükemmelleştirebildiğini; ve kendi uygun enerjileri aracılığıyla dünyevi üretimleri nasıl harekete geçirdiğini.

Öyleyse, Platon neden ruhun akıl ile duyular arasında bir orta nokta olduğunu söylemedi? Çünkü o, aklın ve duyuların belirli bilişsel güçler olduğunu söyler. Ancak onun amacı, ruhun orta doğasını sadece güçleri açısından değil, özü açısından tanımlamaktı.

Dahası, neden ruhun ideal "Form" ile bu formlar tarafından şekillendirilen şeyler arasında bir orta nokta olduğunu söylemedi? Çünkü buradaki amacı bize ruhun formunun niteliğini öğretmek değil, daha ziyade özünün ne olduğunu öğretmekti. Bir şeyin özünden bahsetmek ile formundan bahsetmek aynı şey değildir. Form, belirli bir niteliğe sahip bir özü gösterir.

Kısım 42 / 113

Öyleyse, neden ruhu "anlaşılır sayılar" ile "duyulur sayılar" arasında bir orta nokta olarak konumlandırmadı? Çünkü tartışmanın ilerleyen kısmında, ruha bir uyum atfeder. Bu uyuma göre, ruh, ayrı sayılar (ve ayrı uyum) ile duyulur sayılar (ve fiziksel nesnelerden ayrılamayan uyum) arasında bir orta nokta olarak sıralanır.

Platon'un görüşüne göre, ruh ne "uyumun kendisi"dir ne de uyumlu hale getirilmiş şeylerin içinde bulunan uyumdur. "Uyumun kendisi" tekdüzedir, ayrıdır ve ne olursa olsun tüm uyumlu hale getirilmiş şeylerden ayrı olarak var olur; uyumun kendisi olarak adlandırılan yalnızca odur. Ancak uyumlu hale getirilmiş şeylerin içinde bulunan uyum, başka nesnelere aittir ve doğal olarak dış kuvvetler tarafından hareket ettirilir. Ruhun uyumu bu ikisi arasında orta noktadır. Zira ruh, ilk uyumlu hale getirilen şeydir. Bu nedenle, diğer şeylere uyum verir. Başka bir şeye bir şey verebilen her şey ya Form'un kendisidir [ki bu paylaşılır] ya da o Form'a ilk katılan şeydir. Bu ruh uyumu, bu nedenle, anlaşılır uyumdan ve anlaşılır olandan daha düşüktür...

sayılar; fakat duyularla algılanan uyumun ötesine geçtiği için, o da aynı şekilde duyularla algılanan sayıların ötesine geçer. Eğer bunlardan her biri hakkında kısaca konuşmak gerekirse, her biri dört katlıdır. Sayıya gelince: birincisi tanrısaldır, ikincisi özseldir, üçüncüsü ruha aittir ve sonuncusu fizikseldir. Birincisi birliğin biçimini alır; ikincisi hareketsizdir; üçüncüsü kendini hareket ettirir; ve dördüncüsü başka bir şey tarafından hareket ettirilir.

Uyuma gelince, onda da dört katlı bir bölümleme vardır: birincisi Tanrılarda bulunur, ikincisi gerçekte var olan varlıklarda, üçüncüsü ruhlarda, ve sonuncusu doğada dış güçler tarafından uyumlaştırılmış şeylerde. Bu nedenle, eğer Platon burada ruhun uyumu hakkında konuşmayı amaçlamış olsaydı, onun bölünemez ve bölünebilir uyum arasında bir orta nokta olduğunu söylerdi. Fakat mevcut tartışma ruhun özünün ta kendisiyle ilgili olduğundan, onun "aynılık" ve "farklılık" arasında bir orta nokta olduğunu söyler.

Burada, şimdi söylenenlerde, Platon'un ruhun kendi özgün ilkelerine doğru ilerlemesinin bir tür "geri dönüşünü" gerçekleştirdiğini de gözlemlemek gerekir. Bu karışımlar iki şekilde oluşur:

1. Birincisi, uçların karıştırılmasıyla yaratılır (öz, aynılık ve farklılık karışımında gördüğümüz gibi).

2. İkincisi, bu bileşenlerin tek bir bütüne geri toplanmasıyla yaratılır.

İlk karışımda, öz ile başladı ve sonraki bileşenlerle bitirdi; fakat ikinci karışımda, tam tersini yaptı. Önce sonraki bileşenleri aynılıkla uyumlaştırdı, sonra her ikisini de özle uyumlaştırdı ve nihayetinde başlangıçta başladığı nokta olan öz ile bitirdi. Ancak her yerde, "bütün" iki ilkeye tabidir.

Ruhu bölünemez ve bölünebilir parçalardan ürettiğinde, bölünemez olanı "sınır" gibi, bölünebilir olanı ise "sonsuzluk" gibi ele alır. Bunun nedeni, sonsuzluğun çokluğun (kalabalığın) nedeni olması, sınırın ise birliğin nedeni olmasıdır. "Farklılığı" "aynılıkla" uyumlaştırdığında, farklılığı sonsuzluk kategorisinin bir parçası, aynılığı ise sınır kategorisinin bir parçası olarak ele alır. Benzer şekilde, bu ikisini özle karıştırdığında, özü birliğin biçimine sahip olarak ele alır, aynılık ve farklılık ise birbirine karşıt bir çift olarak ele alınır.

Kısım 43 / 113

Bu çokluğu, bütünün bir olduğunu kanıtlayana kadar bir araya getirmeyi bırakmaz. Çünkü bu "Bir", özün kendisinden ve sınır ile sonsuzluğun ikili ilkelerinden bile daha üstündür. Bu karışım iki katlı olduğundan – bir kısmı elementlerin kendilerini oluştururken, diğer kısmı bu elementlerden yapılan şeyi oluşturur – filozof Porphyrios haklı olarak Yaratıcı Demiurgos'un bu ikisini "Karıştırma Kabı" Krater'de mi yaptığını, yoksa birini onun dışında, diğerini ise içinde mi yaptığını sorar.

<page-num>54</page-num>

Evrene gelince, bireysel ruhların kusurlarını tanrısal olanlara atfetmek doğru olmadığından, Platon, tanrısallığın ruhu uygun parçalara ayırdığını ekler. Bu bağlamda, bölen entelektüel bir nedene göre böler ve bölünen şey özünde bölünür. Bu bölünme biçimi, bu nedenle, hem bölene hem de bölünen şeye uygundur; faydalıdır ve ruhun özünü mükemmelleştirir, onu entelektüel çeşitliliğe tanıtır ve içine tüm varlıkların tüm rasyonel ilkelerini yerleştirerek onu her yönden mükemmel kılar.

Eğer bu şeyleri doğru bir şekilde iddia edersek, ruhu bölünmesi sırasında birliğinden ayırmak, ne de bütünlüğünün parçalarını yaratmak için "tüketildiğini" varsaymak doğru değildir – Timaeus'un, karışımın bu parçalara tüketildiğini söylediğinde bunu ima ediyor gibi görünse de. Bunun, bir cetvele göre fiziksel bir nesneyi bölmek gibi olduğunu hayal etmemeliyiz. Tüm bu tür bölünme biçimleri cismanidir ve gayri maddi özlere hiçbir şekilde uygun değildir. Çünkü Demiurgos tarafından yaratılan her şeyin zorunlu olarak aynı kalması gerekir – zira o her zaman aynı şekilde üretir, eylemlerinde hareketsiz ve ebedidir – "bütünün" her zaman bir "bütün" olarak kalması zorunludur. Parçaların yaratılması, bütünlük bozulmadan kalırken gerçekleşmelidir; bütün, parçalara bölünmekle yok olmaz.

Bu nedenle, ruhun özünün aynı anda bir ve çok olduğunu düşünmeliyiz; bütün, parçalara dağıtılırken kalır, bölünürken sürekliliğe sahiptir. Sürekliliğinin fiziksel mesafe içerdiğini hayal etmemeliyiz, zira o, zamanın sürekliliği gibi, fiziksel boyutu olmayan ve sürekli olandır. Ne de bölünmesinin ayrık birimlerinki gibi olduğunu düşünmeliyiz, zira bu, sürekliliğe izin vermeyen bir nicelik türü olurdu. Bunun yerine, bu kavramları cisimsiz doğalar için uygun olduğu şekilde birleştirmeli ve ruhu "parçalarıyla" birlikte var olan bir "bütün" olarak görmeliyiz. Platon ayrıca, bu bölünme sırasında birliği terk etmenin doğru olmadığını şu sözlerle gösterir:

> "Aynı anda her bir parçayı 'Aynılık', 'Farklılık' ve 'Öz'den karıştırarak.

> Ama şöyle bölmeye başladı."

Eğer ruhu oluşturan temel türler onun tüm parçalarında mevcutsa, o zaman bütün –

$^1$ Orijinal Yunancada, ta elatto meta yerine elattomata okunmalıdır.

$^2$ Orijinal Yunancada poikilian kelimesi burada atlanmıştır, ancak Thomæus'un versiyonuna dayanarak eklenmelidir.

Kısım 44 / 113

$^3$ Yani, bu türden bir şey ayrık niceliktir.

$^4$ Orijinal Yunancada, bu yerdeki men yerine meta okunmalıdır.

$^5$ Orijinal Yunancada meresin kelimesi atlanmıştır.

<page-num>55</page-num>

Ruh, kendi doğasını paylaşan parçalardan oluştuğu için, sürekliliğinden ve birliğinden ayrılmayacaktır. Eğer birbirine benzeyen fiziksel cisimler aralarında hiçbir ara madde olmaksızın birbirine yapışıyorsa, cisimsiz bir doğanın parçaları ne kadar daha fazla birleşmiş olmalıdır? Bu durumda, bütün birlik tarafından yönetilir; parçalar bütünün yapısı tarafından birbirine karışmaz, ne de bütünlük parçaların ayrılmasıyla yok olur.

Bu şeylerden, ruhun her parçasının hem bölünemez hem de bölünebilir olduğu sonucunu da çıkarabilirsiniz. Eğer onun her parçası tüm "orta kategorilere" katılıyorsa, o zaman içinde bu üçünden oluşmayan hiçbir şey bulunamaz. Antik filozoflar, bunu gözlemleyerek, ruhun tamamen varlık, yaşam ve zihin olduğu sonucuna vardılar. Bu üçünden hangisine odaklanırsanız odaklanın, diğer ikisini de içerdiğini çıkarabileceğinize inanıyorlardı. Ruhtaki her şey diğer her parça aracılığıyla hareket ettiğinden, bütün tek bir birimdir; birliği mükemmel bir şekilde tamamlanmıştır ve her parça bütünü yansıtır.

Ancak, ruhun birçok parçasından her biri belirli bir öz olarak kabul edilirse, o zaman ruhun özü de parçaları kadar çok yönlüdür. Benzer şekilde, "aynılık" ve "farklılık"a gelince: tanrısal Zihinde, bunlar birdir ve bu nedenle Zihin bölünemezdir. Zihinde, bir şey diğerinden ayrı bir parça değildir. Fakat ruhta, bu ikisi temel bir matematiksel yapıya göre bölünmüştür. Ruhun parçaları birbirine uyarlanmıştır, bu da onu birçok parçadan oluşan tek bir varlık haline getirir.

Dahası, elementlerin yaratılışında Demiurgos'un öz ile başladığını, daha önce belirttiğimiz gibi, göz önünde bulundurmalıyız. Fakat bütün ruhu oluşturduğunda, farklılık ile başladı. Doğası gereği aynılıkla karışması zor olan farklılığın doğasını uyarladı ve her ikisini de özle harmanladı. Yine de, bütünü harmonik oranlara böldüğünde, aynılık ile başladı. Zira Platon¹ der ki, Demiurgos aynılık, farklılık ve özden harmanlanmış her bir parçayı böldü.

Öz ile başlamak, öz diğer şeylerden daha basit olduğu için, basit doğaların oluşumuna tamamen² uygundur. Ancak, karmaşık bir bütünü oluştururken, farklılık ile başlamak uygundur, çünkü parçalardan bir bütünün yaratılması, o bütüne tabi olan şeylerle başlar. Son olarak, aynılık ile başlamak uyumun hipostazına uygundur. Demiurgos, uyumun bölünmüş olan şeylerin aynılığını ve birliğini sağlamasını amaçladı. Kısacası, uyumun düzenlediği parçalar arasında birlik oluşturmasını istedi.

Ancak bu ayrıntılar, elimizden geldiğince tarafımızca tartışılmış olup,

¹ Buradaki "doğa" yerine, açıkça "der ki" okunması gerekmektedir.

² Buradaki "hepsinin" yerine, "tamamen" okunmalıdır.

Kısım 45 / 113

PROKLOS'UN [KİTAP III. ÜZERİNE

Ardından, sayılar ve ruhun harmonik oranları hakkında hâlihazırda bilmemiz gereken olguları tesis etmek gerekir, böylece sonrakileri boşuna yorumlamaya kalkışmayalım. Bu nedenle, önce harmonik tartışmalarda genellikle zikredilen hususları, yani sesin, aralığın ve sistemin ne olduğunu, ortaya koymalı ve Pisagorcuların armonileri herhangi bir kaynaktan değil, belirli sayılardan türettiklerini kaydetmeliyiz: özellikle katlardan ve süper-partiküler oranlardan.

Zira onlar, diatessaronun sesquitertian oranında olduğunu; diapentenin sesquialter oranında olduğunu; ve diapasonun duple oranında olduğunu söylediler. Yine, oktav ile beşlinin birleşiminin triple oranında olduğunu, disdiapasonun ise quadruple oranında olduğunu söylediler.

Oktav ile dörtlü aralığın birleşimi onlara uyumlu görünmedi, çünkü bu, çoklu bir süper-partient oranından, özellikle 8'e 3 oranından, oluşur. Bu durumda, 6 sayısı ikisi arasında bir orta nokta işlevi görür; küçük sayı ile duple bir oran üretir, ancak büyük sayı ile sub-sesquitertian bir oran.

Bu hususlar, bu nedenle, aşağıdaki gibi önceden tesis edilmelidir:

* Sesquioctave, tam tonun oranıdır. * Sesquitertian oranı, iki ton ve bir leimma'dan oluşur. * Sesquialter oranı, üç ton ve bir leimma'dan oluşur.¹

Leimma'nın tam oranını daha sonra öğreneceğiz. Ayrıca, Pisagorcular üç tür armoni olduğunu söylediler: diatonik, enharmonik ve kromatik.

* Diatonik, bir yarım tondan (burada yarım ton dediğim şey tam olarak bir yarım ton değil, bir leimma'dır), ardından bir ton ve bir başka tondan oluşur. * Enharmonik, bir diesis'ten, bir başka diesis'ten ve bir diton'dan oluşur. * Kromatik, bir yarım tondan, bir başka yarım tondan ve bir tri-semitone'dan oluşur.

Bir diesis, bir tonun fiilen dördüncü kısmıdır, ancak tam olarak bir dördüncü kısım değildir, tıpkı bir leimma'nın tam olarak bir yarım ton olmaması gibi. Bu hususları sonraki bölümlerde göstereceğiz.

Üç tür olduğundan ve her biri tetrakordu bölmenin belirli bir yolu olduğundan, Platon'un yalnızca diatonik türü kullandığı anlaşılmaktadır. 4:3 oranlarını enharmonik diesis'lere değil, 9:8 oranlarına ve leimma'lara bölmeyi tercih eder; özellikle de bazı antiklerin yarım tona "diesis" demesi nedeniyle. Platon, enharmonik türün örgün eğitim için daha uygun görünmesine rağmen, bu diatonik cinsi diğer türlerden daha görkemli, basit ve asil olduğu için benimsemiş gibi görünmektedir. Ve bu konuda kendi öngörümü sunacak olursam: enharmonik cins, tüm yaşam üzerinde hüküm sürer ki bu yaşam, ...bedenlerle ilişkili bölünebilir doğadır,¹ tıpkı diatonik cinsin rasyonel yaşam üzerinde hüküm sürmesi gibi. Bu nedenle, enharmonik cins bölünebilir yaşamı eğitmek ve disipline etmek için uyarlanmıştır. Ancak kromatik cins, bedensel fikrin kendisi üzerinde hüküm sürer. Bu nedenle, kadınsı ve aşağılık olarak kabul edilir.

Kısım 46 / 113

Enharmonik cins, bu nedenle, haklı olarak eğitim için kullanılır. İşte bu yüzden Sokrates, Devlet adlı eserinde, armoni hakkında söylediklerinde özellikle bundan bahsetmeyi uygun görür. Timaios, bunu bilerek ve Sokrates'in önceki gün bu hususları ileri sürdüğünü işitmiş olarak, ruhun özünü diatonik cins aracılığıyla tesis eder, enharmonik aracılığıyla değil; zira ikincisi, dediğimiz gibi, öğretime uygundur. Bu nedenle, antik çağ insanları bu disiplinlerin liderlerine (veya öğretmenlerine) Harmonici adını verdiler.

Aristoksenos, Harmonik Unsurlar adlı eserinin birinci kitabında, eskiden müzikle uğraşanların gerçekten Harmonici olarak adlandırıldığını söyler. Çünkü sadece armoniye odaklanmışlardı, diğer her uğraşı ihmal ettiler. Burada, Aristoksenos şaşırtıcı bir şeyi de iddia eder: antiklerin diatonik diyagram hakkında hiçbir bilgisi olmadığını. Zira şöyle yazar: "Bunun kanıtı olarak, onların diyagramı yalnızca enharmonik sistemleri gösterir, ancak hiç kimse onlar tarafından çizilmiş diatonik veya kromatik bir diyagram görmemiştir." Ancak, Platon'un diatonik cinse göre bir diyagram sunması, Timaios'un da aynısını yapması göz önüne alındığında, bu iddialarda bulunması dikkat çekicidir. Belki de bu nedenle, Adrastos'un söyledikleri doğrudur; o, Aristoksenos'u kaba bir karaktere sahip,² ancak yeni bir şey söylüyormuş gibi görünmeye hevesli bir adam olarak alaya alır.

Bu nedenle Platon, diatonik cinste tetrakordların bir bölümlemesini yapar ve sadece diapasona kadar değil, aynı zamanda dörtlü bir oktav ve bir diapente'ye kadar ilerler, buna bir tam ton da ekler. Ya da Severus'a göre, Platon tetrakordları bir ton olmadan üretmedi, ancak bir tonda değil, bir leimma'da bitirdi.

Ancak, eğer birisi Platon'un diyagramı bu dereceye kadar nasıl genişlettiğinden şüphe ederse, Adrastos'un sözlerine dikkat etsin. Zira o, Aristoksenos'un çok biçimli diyagramının menzilini oktav ve bir diatessaron ile bunların armonisine kadar genişlettiğini söyler, çünkü kulakların bilgisini aklın yargısına tercih etmiştir. Ancak daha modern müzisyenler diyagramı on beşinci moda kadar, yani üç oktav ve bir tona kadar, genişlettiler. Bunu yaparken, sadece pratik kullanımımıza baktılar, şarkı söylemede yarışanların bu menzili aşamayacağını, dinleyicilerinin de ötesini net bir şekilde yargılayamayacağını düşündüler. Platon ise, doğaya bakarak, ruhu tüm bunlardan inşa eder, böylece bedenler üzerinde hüküm sürmesi gerektiği gibi, katı sayılara kadar ilerleyebilsin. Çünkü dörtlü diapason ve diapente'ye kadar olan ilerleme, yedi terimi [veya sınırlayıcı sayıları] zorunlu olarak takip eder. Bu, en büyük terimin yirmi yedi olmasından bellidir. Ve o şüpheye verilen cevap bu kadardır.

Kısacası, armoni çalışmasının bölünebileceği üç şey vardır. Birincisi, yedi bölümün açıklamasıdır. İkincisi, iki ortalamanın yerleştirilmesidir. Üçüncüsü, sesquitertian ve sesquialter oranlarının sesquioctave'lere ve leimma'lara bölünmesidir.

Kısım 47 / 113

Bu nedenle, Adrastos gibi bazıları üçgen çizmeye alışkındır. Bunların en küçüğünde, yedi bölümü tanımlarlar, üçgenin tepesini bölümlerden biri yapar ve diğer altı bölümü etrafına dağıtırlar. Bir tarafta, tüm duple düzeni, diğer tarafta ise tüm triple düzeni tanımlarlar. Ayrıca, daha büyük olan ve ilkini içeren ikinci üçgende, sayıları artırdılar ve benzer bir şekilde yine iki ortalama yerleştirdiler, duple sayıları triple sayılardan ayrı düzenleyerek ve bölümlerden birini tepeye yerleştirerek.

Diğer ikisini de kapsayan üçüncü üçgende, tüm diyagramı aynı şekilde tanımladılar. Yine diğerleri, Yunan harfi λ biçiminde bir diyagram benimseyerek, sayıları art arda, sanki bir cetvelin işaretleri üzerindeymiş gibi, üç merkeze göre düzenlerler, birinci, ikinci ve üçüncü sayıları varsayarak, ki biz de öyle yapacağız. Bu yöntem Porfirios ve Severus tarafından da benimsenmiştir.

Bunlar, önceden tesis edilmesi gereken ayrıntılardır, ayrıca Platon'un bu konuyu üç bölüme ayırdığı gerçeği de. İlk bölümde, geometrik ortalamaya göre üç duple ve üç triple aralık içeren yedi bölümü tartışır. İkinci bölümde, diğer iki ortalamanın, yani harmonik ve aritmetik ortalamaların, duple ve triple sayıların her aralığına yerleştirilmesini tartışır. Üçüncü bölümde ise, sesquitertian ve sesquialter oranlarının sesquioctave'lere ve leimma'lara bölünmesini ele alır; ruhun bölümlerine ilişkin tartışma bu noktalara kadar uzanır.

Ancak, üç ortalama hakkında söylenenlere iyi aşina olmak, farklılıklarını ve keşfedildikleri yöntemleri bilmek gerekir. Bu nedenle, aritmetik ortalama, Timaios'un kendi tanımına göre, ardışık düzendeki tüm sayılarda görülebileceği gibi, orta terimin eşit bir miktar kadar aştığı ve aşıldığı ortalamadır. Ancak harmonik ortalama, içinde...

...orta terim, büyük terim tarafından, büyük terimin kendisinin bir kesriyle aşılır; bu kesir, orta terimin küçük terimi aştığı küçük terimin kesriyle aynıdır, 6, 4 ve 3 sayılarında görüldüğü üzere. Zira burada, 4 sayısı 6 tarafından 2 farkla aşılır ki bu 6'nın üçte biridir; ve 4 sayısı küçük terim olan 3'ü 1 ile aşar ki bu 3'ün üçte biridir. Geometrik orta ise, büyük terimin orta terime oranının, orta terimin küçük terime oranına eşit olduğu yerdir.

Bunları keşfetme yöntemleri şimdi tarafımızca açıklanmalıdır. Aralarında hem harmonik hem de aritmetik bir orta bulmayı amaçladığımız iki terim verilsin; ve bu terimler iki kat oranına sahip olsun, örneğin 12 ve 6. Büyük sayının küçük sayıdan farkını alıyorum ki bu açıkça 6'dır. Bunu iki eşit parçaya bölerek, bir yarısını küçük sayıya ekliyor ve bunu orta terim yapıyorum. Böylece, 9 sayısı 12 ile 6 arasındaki aritmetik ortadır. Bunun nedeni, hem büyük ile orta arasında hem de orta ile en küçük terim arasında farkın üç olmasıdır.

Yine, dıştaki sayıların farkını alarak, ki bu 6'dır, bunu küçük terimle çarpıyorum ve sonuç 36 oluyor. Bunu dıştaki sayıların toplamına (ki bu 18'dir) bölerek, sonuç 2 oluyor ki buna "karşılaştırma genişliği" denir. Küçük terime bu 2'yi de ekliyor ve harmonik orta olan 8'e ulaşıyorum. Zira 8 sayısı, büyük terim 12 tarafından, 12'nin kendisinin bir kesriyle aşılır; bu kesir, 8'in küçük terim 6'yı aştığı 6'nın kesriyle aynıdır. Özellikle, 8 sayısı 12'nin üçte biriyle aşılır ve 6'yı 6'nın üçte biriyle aşar.

Kısım 48 / 113

Ardından, 18 ve 6 gibi üç katlı bir aralık olsun. Bunları bir araya eklediğimde 24 elde ederim. Bunun yarısını alarak, aritmetik ortanın 12 olduğunu bulurum. Yine, 18'in 6'dan farkını (ki bu 12'dir) alarak, bunu küçük terim olan 6 ile çarpıyorum ve sonuç 72 oluyor. Bunu 24'e (dıştaki sayıların toplamı) bölüyorum ve "karşılaştırma genişliği" olan 3 elde ediliyor. Sonrasında, bunu 6'ya ekliyorum ve dıştaki sayıların aynı orantılı kısmı tarafından aşan ve aşılan harmonik orta için 9'a sahip oluyorum.

Benzer şekilde, eğer 1 ve 2 dıştaki sayılar olsaydı, bunları bir araya ekleyip yarısını alarak, aritmetik ortanın orta terimi olarak 1 buçuk elde ederdim. Ancak büyük terimin birden farkını alıp, bunu küçük terimle (yani 1'i 1 ile çarparak) çarptığımda 1 elde ederim. Sonrasında, bunu 3'e (dıştaki sayıların toplamı) bölerek, ...

...1'in üçte birinin genişliğine sahip olurum; öyle ki 3, 1 ile karşılaştırıldığında 1'in üçte birini oluşturur. Bu 1/3'ü 1'e eklediğimde, daha önce olduğu gibi 1 ile 1/2 arasındaki harmonik orta olan 4/3'e sahip olurum. Böylece, bu yöntemleri kullanarak, tüm iki katlı ve üç katlı aralıkları aritmetik ve harmonik ortalarla uygun bir şekilde dolduracağız. Timaios bunları geometrik ortanın içine dahil etmiş, diğer ortaları ekleyerek onları artırmıştır.

Kısacası, Platon geometrik ortanın içinde yer alan üç ortadan bahsettiği için, söylenenlere bir sonuç olarak aşağıdaki teorem eklensin: Eğer analoji dört terimden oluşuyorsa ve ara sayılardan biri aritmetik bir orta üretiyorsa, diğeri harmonik bir orta üretecektir ve bunun tersi de geçerlidir.

Örneğin, a, b, c ve d gibi dört terim olsun; öyle ki ilk terim olan a'nın b'ye oranı, c'nin d'ye oranına eşit olsun. Varsayalım ki b bir aritmetik ortadır (böylece a, b ve d aritmetik orantıdadır). c'nin harmonik bir orta olduğunu iddia ediyorum. Çünkü a ile d'nin çarpımı b ile c'nin çarpımına eşittir ve b bir aritmetik orta olduğu için, (c çarpı a) ile (c çarpı d) toplamı, b ile c'nin çarpımının iki katıdır (aritmetik ortada olduğu gibi). Durum böyle olunca, (c çarpı a) ile (c çarpı d) toplamının, a ile d'nin çarpımının iki katı olduğu sonucu çıkar. Ama bu, harmonik ortanın tanımlayıcı özelliğiydi: yani, ortanın dış terimlerle çarpımının, dış terimlerin çarpımının iki katı olması.

Yine, c bir harmonik orta olsun; b'nin bir aritmetik orta olduğunu iddia ediyorum. (c çarpı a) ile (c çarpı d) toplamı, b ile c'nin çarpımının iki katı olduğu için, a ile d'nin toplamı b'nin iki katıdır. Bu, dış terimlerin toplamının orta terimin iki katı olduğu bir aritmetik orta oluşturur.

Dahası, bu dört terimden b bir aritmetik orta ve c bir harmonik orta olsun; a'nın b'ye oranı ne ise, c'nin d'ye oranının da o olduğunu iddia ediyorum. Çünkü (c çarpı a) ile (c çarpı d) toplamı, a ile d'nin çarpımının iki katıdır (harmonik orta nedeniyle), ancak a ile d'nin toplamı b'nin iki katıdır (aritmetik orta nedeniyle), bu yüzden a ile d'nin çarpımı b ile c'nin çarpımına eşit olacaktır. Böylece, a'nın b'ye oranı ne ise, c'nin d'ye oranı da odur. Bu, geometrik ortanın kendine özgü özelliğiydi. Dolayısıyla, o iki orta geometrik ortanın içinde yer alır...

Kısım 49 / 113

...ortada bulunur ve birbirleriyle karşılıklı ilişki içindedirler. Bu kadarını sunduğumuza göre, Platon'un metnine geçelim:

"İlk olarak, bütünden bir parça aldı. Bunun ardından, ilk parçanın iki katı olan ikinci bir parçayı ayırdı; ve yine, ikincinin bir buçuk katı, ancak ilkinin üç katı olan üçüncü bir parçayı."

Matematiksel teori [bu tartışmada] ne tamamen göz ardı edilmeli ne de kendi başına benimsenmelidir. İkincisi, Platon'un imgeler aracılığıyla neyi temsil etmeyi amaçladığını bize göstermekte başarısız olurdu; birincisi ise tüm açıklamayı işe yaramaz kılardı. Tartışılan konuların özünü sağlam bir temel üzerindeymiş gibi düşünmek gerekir. Daha önce belirttiğimiz gibi, orta bir yoldan ilerleyeceğiz: önce konulara uygun bir şekilde matematiksel olarak, sonra metinde gösterilen bölümlemeyi açıklayacağız.

Pisagorcular, bu pasajdaki ölçeğin bölümlemesi veya kesiti hakkında muhteşem bir anlayışa sahiptirler; özellikle de Platon'un matematiksel teoremleri üreten temel nedenleri ve gerekçeleri ortaya koyduğunu anlarlar. Bu nedenle, dediğim gibi, önce birçok kişinin ileri sürdüğü şeyleri kısaca açıklayarak, tartışmalardan kaçınarak ve hakikati kendi uğruna arayarak okuyucunun akıl yürütme gücünü matematiksel olarak çalıştıralım.

Tartışmamız kısaca şu beş noktayı kapsayacaktır: katlı oranlar; aralarında bulunan ortalar; ortalarda görünen 4:3 ve 3:2 oranları; bu aralıkları dolduran 9:8 oranları; ve kalan. Diyagramın tüm bunları içermesi ve tüm bu oranlarla dolu olması gerekmektedir.

Sırayla ilerlemek için, Platon'un ilk bahsettiği oranları, bir sayısından başlayarak ele alacağız. Önce bir yerleştirilsin, sonra onun iki katı, 2; ardından 3, ki bu 2'nin bir buçuk katı, ancak 1'in üç katıdır; sonra 4, ki bu 2'nin iki katıdır; ardından 9, 3'ün üç katıdır; sonra 8, ki bu 1'in sekiz katıdır; ve son olarak yedinci terim, ki bu yirmi yedidir.

Bazıları, dediğimiz gibi, bu sayıları [Yunan] Lambda (λ) harfi şeklinde düzenlerler; biri en üste yerleştirir, iki katlı sayıları [2, 4, 8] bir tarafa ve üç katlı sayıları [3, 9, 27] diğer tarafa sıralarlar. Ancak diğerleri, Platon'un metnine daha uygun olarak, onları tek bir dizi halinde düzenlerler. Zira o, üç katlı sayıların iki katlı sayılardan ayrı olduğunu söylemez,

...aksine onları, sanki düz bir çizgi üzerinde ilerliyormuş gibi, dönüşümlü olarak karıştırır. Eğer Platon burada durmuş olsaydı, tartışacak başka hiçbir şeyimiz kalmazdı. Ancak kendisi bizi iki katlı ve üç katlı aralıkları harmonik ve aritmetik ortalarla bağlamaya teşvik ettiği için, ve bu ortaları 1 ile 2 arasında bulmak mümkün olmadığı için, mümkün olan en küçük olup hem yarısı hem de üçte biri olabilecek bir ilk sayı seçilmelidir. Her sayı iki katına çıkarılabildiği için, bu nedenle bu araştırılmalıdır.

O halde 6'yı ve onun iki katı olan 12'yi varsayalım; ilki, ikincisine 1'in 2'ye oranıyla aynı orana sahiptir. Bunların arasına (yani 1 ve 2'nin 6 ile çarpılmasıyla elde edilen sayılar arasına), 8 ve 9'u ortalama terimler olarak yerleştirerek, sözü edilen orta noktaları bulacağız. Zira 8, uç terimlerin aynı oranı kadar aşar ve aşılır; ancak 9, eşit bir sayı kadar aşar ve aşılır. Bu nedenle, 1'i ve 2'yi altı ile çarparak, bu orta noktaları içerebilecek sayılar bulacağız.

Kısım 50 / 113

Benzer şekilde, daha önce belirtilen sıraya göre kalan iki katlı ve üç katlı sayıları 6 ile çarparak, aritmetik ve harmonik ortalama terimlerle doldurabileceğimiz terimleri bulacağız. Bu "altı katlı" sayılar, sayıları doğru bir şekilde düzenlememiz koşuluyla, özellikle 48'in 54'ten önce yerleştirilmesiyle, daha önce bahsedilen tüm düzenlemelerden üretilecektir. Bu bakımdan, iki katlı ve üç katlı oranlar arasında geçiş yapmak amacıyla 9'u 8'den önce yerleştiren Platon'un düzenlemesinden ayrılıyoruz. Ancak biz, bu değişikliği birimlerin miktarı ve artan sayıların doğası ile daha tutarlı olduğu için yapıyoruz.

Bu nedenle, 8 ve 9, 6 ile 12 arasına gelir. 12 ile onun iki katı (24) arasına, harmonik ortalama 16, aritmetik ortalama ise 18'dir. Üçüncü iki katlı¹ 24 ile 48 arasına, harmonik ortalama 32, aritmetik ortalama ise 36'dır.

Üç katlı sayılarda, 6 ile 18 (ilk üç katlı oran) arasına, harmonik ortalama 9, aritmetik ortalama ise 12'dir. İkinci üç katlı (18 ve 54) arasına, harmonik ortalama 27, aritmetik ortalama ise 36'dır. Ve üçüncü üç katlı (54 ve 162) arasına, harmonik ortalama 81, aritmetik ortalama ise 108'dir. İki katlı ve üç katlı aralıklar bu nedenle bu iki ortalama terimle bölünür. Sonuç olarak, bu terimler şu sırayla birbirini takip edecektir: 6, 8, 9, 12, 16, 18, 24, 27, 32, 36, 48, 54, 81, 108, 162.

Eğer 4:3 oranlarını, yalnızca tarif ettiğimiz terimleri kullanarak 9:8 oranlarına ve kalanlara bölmek mümkün olsaydı, daha ileri gitmemize gerek kalmazdı. Ancak bu mümkün olmadığı için, başka bir yönteme ihtiyacımız var. Başlangıçta iki katlı oranı sözü edilen ortalama terimlerle ve 9:8 oranlarıyla doldurmak önerildiği için, iki katlı oranın alt teriminin 4:3 oranını iki adet 9:8 oranıyla birlikte içermesi gereklidir.

ÜÇÜNCÜ KİTAP.] PLATON'UN TİMAİOS'U.

Öncelikle, sekiz katlı bir oranı takip eden birden üçüncü sayıyı, yani 64'ü ele alalım. Bu sayıdan, iki adet 9:8 oranı (bir tam tonu temsil eden bir oran) oluşturmak mümkündür. Her katlı sayı, birden kaç adım uzakta olduğuna bağlı olarak o kadar çok katlı orana başlangıç noktası teşkil eder. Ancak 64, tam sayı ile sonuçlanan bir 4:3 oranına (mükemmel bir dördüncüyü temsil eden bir oran) sahip değildir.¹ Bu nedenle, 64'ü üç katına çıkararak 192 elde ederiz. 192'nin 4:3 oranı 256'dır, ancak onun 9:8 oranı 216'dır ve 216'nın 9:8 oranı 243'tür.²

Kalanın oranı (Pythagoras gamındaki "artık" aralık, yaklaşık bir yarım ton), iki adet 9:8 oranının (243 ve 216) daha büyük aralıktan çıkarılmasından sonra geriye kalandır. Ne zaman bir 4:3 oranından iki adet 9:8 oranı alınsa, geriye kalan, kalanın oranıdır. Şimdi, 256'nın 9:8 oranı 288'dir. Bu 288 sayısı, 192 ile 384 arasında bir aritmetik ortalama terimini korur. 384 sayısı, 192'ye göre iki katlı bir orana ve 288'e göre 4:3 oranına sahiptir.

Eğer 288'den iki adet 9:8 oranı oluşturmak mümkün olsaydı, bu 4:3 oranını da 9:8 oranları ve bir kalan ile doldurabilirdik. Ancak şu anda bu mümkün değildir, çünkü onun 9:8 oranı olan 324'ün tam sayı olan bir sekizde birlik kısmı yoktur. Bu nedenle, eğer bir sayıyı her zaman kesirlerle bölünmemiş tutmak istersek, onun bir 9:8 oranına sahip olması imkansızdır. Onun sekizde birlik kısmı 40 buçuk olurdu. Yarımı tam sayı yapmak için bunu iki katına çıkararak, onun sekizde birlik kısmını belirleyebiliriz.

Kısım 51 / 113

Ancak bu nedenle, ondan önce gelen ve ondan sonra gelen tüm sayıları iki katına çıkarmak zorunda kalacağız. Sonuç olarak, 192 yerine 384'e sahip olacağız; 216 yerine 432'ye; 243 yerine 486'ya; 256 yerine 512'ye; ve 288 yerine 576'ya. 576'nın 9:8 oranı 648'dir ve 648'in 9:8 oranı 729'dur.³ Daha sonra, 384'ün iki katı olan 768 sayısı, 729'a göre bir kalanın oranına sahiptir. Bu şekilde, iki katlı aralık, 384, 432, 486, 512, 576, 648, 729 ve 768 sayıları kullanılarak 3:2 (mükemmel bir beşinci), 4:3 ve 9:8 oranlarıyla doldurulur.

Bu nedenle, tüm şemayı doldurmak ve tüm sayıları doğru sırasına göre listelemek istersek, aşağıdaki değerleri kullanmalıyız:

* İlk kısım yerine 384 kullanırız. * İlkinin iki katı yerine 768. * İlkinin üç katı (ki bu ikincinin 3:2 oranıdır) yerine 1152. * İlkinin dört katı yerine 1536. * Üçüncünün üç katı olan beşinci kısım yerine 3456. * İlkinin sekiz katı olan altıncı kısım yerine 3072. * İlkinin yirmi yedi katı olan yedinci kısım yerine 10368.

Eğer bu terimleri, yerleştirildiklerinde 3:2 ve 4:3 aralıkları oluşturan harmonik ve aritmetik ortalama terimlerle doldurmak istersek, ara sayılar 384 ve 768 (384'ün iki katı); harmonik ortalama oluşturan 512; ve aritmetik ortalama oluşturan 576 olacaktır. Ama eğer biz, PROKLOS'UN TİMAİOS ÜZERİNE ŞERHİ [ÜÇÜNCÜ KİTAP.]

Eğer sözü edilen üç katlı aralığın, yani 384 ve 1152'nin, ortalama terimlerini almak istersek, 576 harmonik ortalama terim olarak hizmet edecektir. Bu sayı, iki katlı aralıkta bizim için aritmetik ortalama terimini doldurmuştu. Ek olarak, 768 aritmetik ortalama terim olacaktır ki bu, iki katlı aralığın daha büyük uç terimiydi.

Yine, eğer iki katlı ve dört katlı aralıklar için aynı ortalama terimleri, yani 768 ve 1536 terimleri arasındaki ortalama terimleri (ilki 384'ün iki katı, ikincisi ise dört katı), almak istersek, harmonik ortalama 1024, aritmetik ortalama ise 1152 olacaktır. Eğer ikinci üç katlı aralığı da doldurmak istersek ki bu aralığın terimleri 1152 ve 3456'dır (ilki 576'nın iki katı, ikincisi ise 1152'nin üç katıdır), o zaman 1728 bize harmonik ortalamayı, 2304 ise aritmetik ortalamayı verecektir. Ve eğer 1536 ve 3072 terimlerinden oluşan üçüncü iki katlı aralığı doldurmak istersek, o zaman 2048 harmonik ortalama, 2304 ise aritmetik ortalama olacaktır.

Ama eğer üçüncü üç katlı aralığı benzer ortalama terimlerle, özellikle beşinci ve yedinci kısımlarla, doldurmak istersek, uç terimlerimiz 3456 ve 10368 olacaktır. Harmonik ortalama 5184, aritmetik ortalama ise 6912 olacaktır. Eğer, bir kez daha, bu ortalama terimlerden ortaya çıkan 4:3 oranlarının (mükemmel bir dördüncüyü temsil eden bir oran) her birini, ayrıca 3:2 oranlarını (mükemmel bir beşinci), 9:8 oranlarını (bir tam tonu temsil eden bir oran) ve bir kalanı (Pythagoras yarım tonu) doldurursak, bu durum tam açıklama sonrasında netleşecektir. O zaman, tüm terimleri sırasıyla gösteren, 24 tam ton ve 9 kalan içeren eksiksiz bir şema sunacağız.

Kısım 52 / 113

Bu noktaları açıklığa kavuşturduktan sonra, kalan hakkında şunu gözlemleyeceğiz: payın paydadan bir fazla olduğu 9:8 veya 4:3 gibi herhangi bir süperpartiküler oranı tam sayılar kullanarak iki eşit orana bölmek mümkün olmadığından, kesin bir yarım ton tam sayılarla ifade edilemez. Ancak, birbirine bitişik olan oranları, yani 17:16 oranını ve 16:15 oranını, alarak ve 17:16 oranının kalandan (ki bu kendi başına doğru bir yarım tondan daha küçüktür) daha büyük olduğunu göstererek, hem kalanın hem de 17:16 oranının gerçek bir yarım tondan daha küçük olduğunu çıkarabiliriz.

--- ¹ Burada "üç katlı" yerine "iki katlı" okunması gerektiği açıktır. ¹ 64 sayısı tam sayılarla bir 4:3 oranına sahip değildir. Zira 3'ün 4'e oranı neyse, 64'ün 85 ve 1/3'e oranı odur. ² Zira 9'un 8'e oranı neyse, 243'ün 216'ya oranı odur. ³ Zira 8'in 9'a oranı neyse, 576'nın 648'e oranı odur; aynısı 648 ve 729 için de geçerlidir.

Kalıntının bir yarım tondan küçük olduğu şöyle gösterilir: 16 terimi ve onun 9:8 oranı olan 18 verilsin. 17'yi aralarına yerleştirerek, 9:8 oranını iki eşit olmayan orana böler; bu oranlar bir yarım ton aralığına yakındır, çünkü 17 uçlardan yalnızca bir birimle farklılık gösterir. Küçük terimle (16) daha büyük bir oran oluşturduğu aşikârdır, zira tüm aritmetik oranlarda, terimler küçüldükçe oran büyür. Bu nedenle, 17:16 oranı gerçek bir yarım tondan küçüktür. Dahası, kalıntı 17:16 oranından bile küçüktür, Platon tarafından sağlanan terimlerden de anlaşıldığı üzere. 256'nın 243'e kalıntı oranına sahip olduğu için, aşağıda göstereceğimiz gibi...

Buradan, leimmanın birincil oranının bu sayılarda bulunduğunu göstereceğiz. 256, 243'ü 13 birim aştığı ve bu fazlalık 243'ün on yedide birinden az olduğu için (çünkü 243'ün on yedide biri 13'ten fazladır), leimma oranının bir yarım ton aralığından küçük olduğu sonucu çıkar. Sonuç olarak, tam bir tonu tamamlamak için kalan oran, ki bu apotome oranı olarak adlandırılır, zorunlu olarak bir yarım tondan büyüktür.

Dahası, bu başka bir yolla da şöyle gösterilebilir: 256 ve 243 sayıları verilsin. Bu oranı takip eden ardışık sırada üç sayı varsayalım. 256'dan 65.536 elde ederiz; 243'ten 59.049 elde ederiz; ve her ikisinin birleşiminden 62.208 elde ederiz. Bu üç sayı leimma oranıyla ilişkilidir. Eğer bu oran gerçek bir yarım ton olsaydı, iki dış sayı (uçlar) arasındaki oran mükemmel bir tonik oran olurdu. Eğer leimma bir yarım tondan büyükse, bu aralık bir tondan büyük olacaktır; eğer küçükse, aralık bir tondan küçük olacaktır. Ancak, 59.049'un sekizde dokuzluk oranı 66.430 1/8'dir. Bu, daha büyük terimimizden (65.536) büyüktür.

Aynı şeyi göstermenin üçüncü bir yolu şudur: bir ton, 256'nın 243'e oranı kullanılarak iki eşit parçaya bölünemez. Eğer 243'ün sekizde birini, yani 30 3/8'i alıp buna eklersek, 273 3/8 elde ederiz. Bu sayı, 243'e göre bir sekizde dokuzluk oranına (9:8) sahiptir. Bu nedenle, 256'nın 243'e oranının, 273 3/8'in 256'ya oranından daha küçük olduğunu görebilirsiniz. Özellikle, 256, 243'e göre bir aşan oranına sahiptir, onu 13/243 kadar aşar. Ancak, 273 3/8, 256'yı 17 3/8 bölü 256 (ki bu 139/2048'e eşittir) kadar aşar. On yedi ve bir kesir kadar aşan bir oran, yalnızca on üç kadar aşan bir orandan daha büyüktür, fazlalık oranına göre hesaplandığında.

Kısım 53 / 113

Bu nedenle, bir ton eşit parçalara bölünemez. Bunun yerine, daha küçük kısım, Platon'un adlandırdığı gibi, leimmadır ve daha büyük orana sahip kısım, müzisyenlerin adlandırmaya alışkın olduğu gibi, apotomedir. Zira eğer 273 3/8, 243'e göre 9:8 oranına sahipse, ancak 256, aynı 243'e göre leimma oranına sahipse (ki bu on yedide birinden azdır), 273 3/8'in (tam tonun) 256 ile karşılaştırıldığında apotome oranına sahip olacağı aşikârdır. Apotome, leimmanın kalan kısmıdır ve on yedide birinden büyüktür, ki biz bunun leimma oranından küçük olduğunu göstermiştik.

Eğer bu sayıları sekizle çarparsak, apotome oranını birincil oranlarda ifade eden ilk tam sayıları buluruz. 243'ün sekiz katı 1944'tür; 256'nın sekiz katı 2048'dir; ve 273 3/8'in sekiz katı 2187'dir. Böylece, apotome'nin birincil sayılardaki oranı 2187'ye 2048'dir. Şemamız için bu üç terime ardışık sırada ihtiyacımız olacak: 243, 256 ve 273 3/8. Ancak 3/8 kesri nedeniyle, onların sekiz katlarını kullanacağız...

...1944, 2048 ve 2187 sayılarını, terimlerin kesirli sayılarla değil, tam sayılarla ifade edilebilmesi için. Ancak, leimma oranının 256'ya 243 olması gerektiğinden, bunu şöyle gösterebiliriz:

Eğer bir dörtte üçlük aralıktan iki sekizde dokuzluk oran çıkarılırsa, kalan aralığı kapsayan terimler birbirine 256'ya 243 oranında olacaktır. Örneğin, a b, e'ye göre dörtte üçlük orana sahip olsun ve c çıkarılsın, ki bu a b'nin sekizde dokuzluk oranının alt-sekizde dokuzluk oranıdır. Benzer şekilde, d, c'den alınsın. d'nin e'ye önerilen orana sahip olacağını söylerim.

a b'den c alınsın (ki bu z b'ye eşittir) ve d alınsın (ki bu e b'ye eşittir). Bu nedenle, a b'nin c'ye oranı, c'nin d'ye oranı gibidir (çünkü her ikisi de sekizde dokuzluk orandır). Aynı zamanda a z'nin b z'ye oranı, b z'nin b e'ye oranı gibi olacaktır. Buradan, kalan a z'nin kalan z e'ye oranı, bütünün bütüne oranı gibi olacaktır, yani a b'nin b z'ye oranı gibi. Ancak a b, b z'nin sekizde dokuzluk oranıdır. Bu nedenle, b z, e z'nin sekizde dokuzluk oranıdır.

z h, z e'ye eşit olarak belirlensin. Böylece, z h, h a'nın sekiz katıdır. z e, z h'ye eşit olduğundan, e h'nin h a'nın on sekiz katı olduğu sonucu çıkar. Yine, z b, b e'nin sekizde dokuzluk oranı olduğundan (çünkü c, d'nin sekizde dokuzluk oranıdır), b e, e z'nin sekiz katıdır. Bu sayılar açısından, eğer z e 8 ise, o zaman e b 64 ve z b 72'dir, çünkü 72, 64'ün sekizde dokuzluk oranıdır. Dahası, bütün a b 81'dir, zira 81, 72'nin sekizde dokuzluk oranıdır.

Bu sayılar, bu nedenle, dört katına çıkarılmıştır. Buradan, eğer a b 324 ise, o zaman e b (ki bu d'dir) 256'dır, çünkü 324, 81'in dört katı ve 256, 64'ün dört katıdır. Çünkü aynı miktarla çarpılan sayılar, parçalarıyla aynı oranı korur ve a b, e'nin dörtte üçlük oranı (4:3) olduğundan, eğer a b 324 ise, e 243 olacaktır. Bunun nedeni, 324'ün 243 artı onun üçte birini (ki bu 81'dir) içermesidir. Eğer a b 324 ise, d'nin 256 olduğunu zaten göstermiştik. Bu nedenle, d 256 olduğunda, e 243'tür.

Kısım 54 / 113

Ancak, bu leimma oranının en basit terimleriyle olduğu açıktır. Bunlar birbirine göre "asal" terimlerdir, ki bu çıkarma işlemiyle aşikârdır: küçük olan büyük olandan tekrar tekrar çıkarıldığında sonunda birliğe ulaşırlar. Asal terimler oldukları için, bu belirli oranı ifade edebilecek en küçük sayılar olmak zorundadırlar. Bu nedenle, eğer bir dörtte üçlük aralıktan iki sekizde dokuzluk oran çıkarılırsa, kalan terimler 256'ya 243 oranına sahip olacaktır.

Bunu gösterdikten sonra, aşağıdakileri sıraya koyalım: a b, tonik oran (9:8) için; b c, leimma oranı (256:243) için; a d, yarım ton olarak adlandırılan oranın oranı için; ve d'den c'ye, virgülün oranı için. Bu isim, apotome'nin gerçek bir yarım ton üzerindeki fazlalık oranına (ki bu sayılarla mükemmel bir şekilde ifade edilemez) verilir.

Bu, böylece kanıtlanmıştır. Ancak, söylenenlere şunu eklemeliyiz ki, d b oranını "yarım ton" olarak adlandırmamızın nedeni, bir sekizde dokuzluk oranın (tam bir tonun) iki eşit orana bölünebilmesi değildir, zira hiçbir aşan oran bu şekilde bölünemez, aksine, Aristoksenos'un takipçileri iki sekizde dokuzluk orandan sonra bir yarım tonun var olduğunu varsaydıkları içindir. Ne olduğunu keşfetmek amacıyla onların konumuna göre bir yarım ton oranını varsaydık...

...virgülün ve apotome'nin leimma oranına oranı. Bu, daha önce bahsettiğimiz nedenden dolayı iddia edilmektedir. Her aşan oranın iki eşit orana bölünemeyeceği gösterilmiştir.

Ancak, kapsamlı bilimsel çalışma adına şunu eklemeliyiz: Pisagorcular, iki sekizde dokuzluk orana eklendiğinde bir dörtte üçlük oran üreten bir "yarım tonun" varlığını kabul etmezler. Aristoksenos'un takipçilerinin yaptığı gibi, diapason ve diatessaron senfonisini de kabul etmezler.

Ondan sonra gelen müzisyenler, Batlamyus'un öğrencileri, "yarım ton" olarak adlandırılan şeyin aslında bir yarım ton olmadığı konusunda Pisagorcularla hemfikirdirler. Ancak, oktav ve dördüncü'nün bir uyum oluşturmadığı görüşünü reddederler. İlk noktayı göstermeliyiz, çünkü Platon'un görüşünü yansıtır; ancak, ikinci noktayı kanıtlamamız gerekmediği için, Platon bu konuda hiçbir şey söylemediği için, şimdilik bunu atlayacağız.

Leimma oranının ve apotome oranının ilk olarak hangi sayılarda bulunduğunu gösterdiğimize göre, koma oranının da (apotomenin leimmayı aştığı miktar olan bu oran) ilk olarak hangi sayılarda keşfedildiğini göstermeliyiz. Kadimlere göre, tam sayılarla ifade edilen bu oran 531.441'e 524.288'dir.

Ancak tek bir birimi bölmek kabul edilebilir ise, leimma oranı 256'ya 243 olarak alınsın. 243'ün tam tonu (9'a 8 oranı) 273 tam 3/8'dir ve 256'nın tam tonu 288'dir.

269 ile 243 tam 13/243 arasında başka bir leimma mevcuttur. Bu, leimma oranıdır, çünkü 269 sayısı 256 artı 13 birim içerir ve 256 sayısı 243 artı 13 birim içerir. 256 sayısı 243 artı 13 birimden (ki bunlar 243'ün parçalarıdır) oluştuğu için, 256'nın 243'ü aştığı 13, 243'ün 13/243'ünü temsil eder. 256'nın 243'ü aştığı on üç birimin her biri, 243'ün 1/243'ünü içerir. Bu nedenle, 269 tam 13/243'ün 256'ya oranı, 256'nın 243'e oranıyla aynıdır – bu, ona göre bir "süperpartient" oran teşkil eder. Sonuç olarak, kalan değer olan 273 tam 3/8, 269 tam 13/243'e göre koma oranına sahiptir.

Kısım 55 / 113

Böylece, koma oranının ilk olarak hangi sayılarda (bölünmüş birimler kullanarak) ve tam tondan alınan hangi iki leimmada bulunduğunu göstermiş olduk. Söylenenlerden, vaat ettiğimizi başardığımız açıktır. Terimler ve tüm aralıklar, harmonik ve aritmetik ortalar kullanılarak doldurulmuş, sesquialter ve sesquitertian oranlarının tam tonlara ve leimmalara bölünmeleri tamamlanmıştır. Çünkü bir...

PROKLOS ÜÇÜNCÜ KİTAP ÜZERİNE.

384 ile 768 arasındaki ikili aralıkta, 432 sayısı (384'e göre tam ton oranında olan) ve 486 sayısı (432'ye göre tam ton oranında olan) aralarına düşer. Ayrıca 486 ile bir leimma oluşturan 512 de vardır. Bu noktaya kadar, sesquitertian oranı iki tam tondan ve leimmadan oluşur.

Ayrıca, 576, 512'nin tam tonudur; 648, 576'nın tam tonudur; 729, 648'in tam tonudur ve 768, 729'a göre leimma oranına sahiptir. Bunlardan, üç tam tondan ve bir leimmadan oluşan sesquialter tamamlanır.^1 Tüm ikili aralık (oktav), beş tam tondan ve iki leimmadan oluşur. Yine, daha önce açıklanan 384 ve 768 sayılarını kullanarak, 512 sayısı bir harmonik orta oluştururken, 576 bir aritmetik orta oluşturur. Ek olarak, 864, 768'in tam tonu olarak yerleştirilir; 972, 864'ün tam tonudur ve 1024, 972'ye göre leimma oranına sahiptir. Ardından 1152, 1024'ün tam tonudur. Şimdi, ikili aralıktan sonra, bir üçlü oran –yani 1152'ye 384 oranı– oluşturan sesquialter oranı üretilir. Bu üçlü aralık içinde, 576 uç terimler arasında harmonik ortadır, 768 ise aritmetik ortadır. Çünkü aşağıdaki türden bir teorem evrensel olarak kanıtlanmıştır: eğer bir taban sayı alır ve onun iki katını ve üç katını bulur, ardından ikili aralığın aritmetik ortasını bulursak, aynı orta üçlü aralık için harmonik orta olacaktır. Ayrıca, ikili orandaki daha yüksek sayı, üçlü oranda aritmetik orta haline gelecektir. Örneğin, yukarıda kullanılan sayılarda, 768, 384'ün iki katıdır, ancak 1152 üç katıdır. 768 ve 384 ikili terimleri arasında, 576 aritmetik ortası bulunur; aynı orta, 384 ve 1152 üçlü terimleri arasında harmonik orta olarak görülür. Ve iki katı olan 768, üçlü terimler arasında aritmetik orta haline gelir. Daha sonra, 1296, 1152'nin tam tonudur; 1458, 1296'nın tam tonudur ve 1536, 1458'e göre leimma oranına sahiptir. Bu noktada, sesquialter ve sesquitertian oranlarından oluşan ikinci ikili aralık (ikinci oktav) tamamlanır. Sınırları 768 ve 1536'dır ve beş tam tona ve iki leimmaya bölünmüştür. Benzer şekilde, harmonik ortası 1024 ve aritmetik ortası 1152'dir.

Yine, 1728, 1536'nın tam tonudur; 1944, 1728'in tam tonudur; 2187, 1944'ün tam tonudur ve 2304, 2187'ye göre leimma oranına sahiptir. 2304'ün tam tonu 2592'dir; bunun tam tonu 2916'dır ve 3072, 2916'ya göre leimma oranına sahiptir. Bu 3072, ilk kısmın (384) sekiz katıdır ve üçüncü ikili aralığı tamamlar. Ayrıca, 3072'nin tam tonu 3456'dır. İkinci üçlü aralık bu noktaya kadar uzanır; sınırları 1152 ve 3456'dır, harmonik ortası 1728 ve aritmetik ortası 2304'tür. Buna ek olarak da, 3456'nın tam tonu 3888'dir. 3888'in tam tonu 4374'tür ve 4608 sayısı 4374'e göre bir leimma oranına sahiptir. Benzer şekilde, 4608'in tam tonu 5184'tür ve bunun tam tonu 5832'dir. Ardından, 6144, 5832'ye göre bir leimma oranına sahiptir ve 6144'ün tam tonu 6912'dir. Bu sonuç, 6912, daha önce bahsedilen üç ikili aralığı takiben başka bir ikili aralık¹ oluşturur – yani 3456 ve 6912. Bunu başka bir tam ton takip eder, çünkü 7776, 6912'nin tam tonudur.² Bunun nedeni, üçüncü üçlü aralık içinde de belirli bir ikili aralığın bulunmasıdır. Ayrıca, 7776'nın tam tonu 8748'dir ve 9216, 8748'e göre leimma oranına sahiptir. Son olarak, 9216'nın tam tonu 10368'dir. Üçüncü üçlü aralık bu noktaya kadar uzanır, 3456 ve 10368 sayıları arasında yer alır. İki orta nokta içerir: harmonik orta olan 5184 ve aritmetik orta olan 6912.

Kısım 56 / 113

İkili ve üçlü aralıklar bu nedenle orta terimler, tam tonlar (sesquioctavlar) ve leimmalardan (yarım tonlar) oluşur. Bu şemanın tamamı dokuz leimma ve yirmi dört tam ton içerir. Bunun nedeni, dizideki toplam sayı (terim) sayısından her zaman bir eksik aralık bulunmasıdır. Dizi dört oktav, bir beşli ve bir tam tona kadar uzanır.

Ancak, sanatların bir bilgini olan Adrastus, bu figürleri, bahsettiğimiz gibi, Yunan alfabesindeki lambda (λ) harfi şeklinde düzenler. Sayıları belirli üçgenlerin içine yerleştirir. En içteki üçgene, temel birim sayılarının oranlarını –yani birden ona kadar olan sayıları– yerleştirir. Bir sonraki üçgene, her ikili veya üçlü aralık için iki orta nokta sağlayan bu değerlerin altı katını yerleştirir. Son olarak, en dıştaki üçgene, yukarıda açıklanan tüm şemayı tamamlayan sayıları yerleştirir.

Söylediklerimiz çizimden anlaşılacaktır. Ancak, gereksiz sayıda terim dahil etmek istemediğimiz için, ikili ve üçlü aralıklar arasındaki yukarıda bahsedilen tüm sayıları listelememeyi tercih ettik. Terimleri bu şekilde düzenlemek ve aynı sayıları iki kez tekrarlamak açık bir sistemden yoksundur. Aynı orta noktaların çoğu hem ikili hem de üçlü aralıklarda bulunur, çünkü üçlü aralıklar kendileri ikili aralıklardan ve tam beşlilerden oluşur.

Böylece, Platon'un anlamını açıklığa kavuşturmuş olduk. Her ikili ve üçlü aralık arasında iki orta nokta belirledik. Bu orta noktalardan tam beşliler ve tam dörtlüler oluşur. Bunlar daha sonra tam ton (sesquioctav) ile bölünür ve her birinde leimma olarak bilinen bir kalan kısım bırakılır. Bu sayılardan, düzenli bir şekilde sıralanmış...

şekilde, tüm şemayı oluşturan terimlerin yalnızca otuz dört olduğu görülecektir.¹

Ancak, Pisagorcu Timaios şemanın terimlerinin otuz altı olduğunu söylediği ve yine de Platon ile aynı uç terimleri –yani 384 ve 10.368'i– kullandığı için, bu filozofların birbiriyle çelişiyor görünmemesi için diğer iki terimin nasıl eklendiğini gösterelim. Bu kişiler (Pisagorcular), şemada sadece leimma oranının değil, aynı zamanda apotome oranının da bulunmasını amaçlamışlardır; bunu iki kez keşfetmişlerdir: hem temel sayılarda hem de bu değerlerin üç katı olan sayılarda. Bunların her birine birer terim ekleyerek, bunu şemaya dahil etmişlerdir.

--- ^1 Çünkü 768, 512'nin sesquialter'idir (3'e 2 oranı) ve bu iki terim arasında, yukarıda bahsedilen üç tam ton ve bir leimma bulunur. ^2 Köşeli parantez içindeki kelimeler Thomæus'un versiyonundan sağlanmıştır; ancak burada sesquialter yerine sesquioctav okunması gerekmektedir.

Ancak Platon apotomdan hiç bahsetmez; bu nedenle, biz leimma ile yetiniyoruz ve yalnızca yukarıda listelenen otuz dört terimi kullandık. Zira diatonik cinsi varsayarken apotomu nasıl kullanabilirdi ki, sekizli oranın bu cinste bölünmediği göz önüne alındığında? Apotom ancak sekizli oran bölündüğünde oluşur, çünkü apotom, leimma çıkarıldıktan sonra sekizli orandan geriye kalan kısımdır. Bu nedenle, Platon apotomdan bahsetmediği ve diatonik cinste meydana gelemeyeceği için, bizim sırf bir apotom elde etmek amacıyla başka terimler eklemeye çalışmamız mantıksız olurdu. Otuz dört terim, sekizli oranları ve leimmaları tamamlamak için yeterlidir. Ayrıca 34 sayısının diatonik cinse mükemmelen uygun olduğu da görülmektedir.

Kısım 57 / 113

¹ Bu, aşağıdaki diyagramdan anlaşılacaktır; bu diyagramda ayrıca bir dörtlü diyapazon, diyapente ve bir tam ton da bulunacaktır.

Müzikal aralıkları (Sekizli Oranlar ve Leimmalar) dört çift (oktav) aralık ve üçüncü bir üçlü aralığın bir kısmı boyunca belirli sayısal değerlere eşleyen matematiksel bir diyagram.

Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma. Sekizli Oran. Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma. | Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma. Sekizli Oran. Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma.

384. 432. 486. 512. 576. 648. 729. 768. | 864. 972. 1024. 1152. 1296. 1458. 1536.

İlk çift aralık. | İkinci çift aralık.

Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma. Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma. | Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma. Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma.

1728. 1944. 2187.* 2304. 2592. 2916. 3072. | 3456. 3888. 4374. 4608. 5184. 5832. 6144.

Üçüncü çift aralık. | Dördüncü çift aralık.

* 2187, 273 ⅜'ün sekiz katıdır.

Sekizli Oran. Sekizli Oran. Leimma. Sekizli Oran.

6912. 7776. 8748. 9216. 10368.

Üçüncü üçlü aralık.

Bu diyagramda, her aralığın son teriminin, onu takip eden aralığın ilk terimiyle bir sekizli oran (9:8) oluşturduğu gözlemlenmelidir. İlk üçlü aralık (3:1 oranı) 384 terimiyle başlar ve 1152'de biter. İkinci üçlü aralık 1152'de başlar ve 3456'da biter. Ve üçüncü üçlü aralık 3456'da başlar ve 10.368'de biter.

...yalnızca sekizli oranın bulunduğu yerdir. Zira bu oran, birbirine sekizli oranla bağlı olan 18 ve 16 terimlerinden oluşur. Üçlü ve dörtlü oranlar ile leimmalar diğer müzikal cinslerde de bulunsa da, sekizli oranlar üç cinsin yalnızca bu birinde bulunur. Bu nedenle, bu sekizli oran, bileşimi aracılığıyla parçaların sayısını çok uygun bir şekilde üretir; ve bu ikinci aşama olduğu için, ruhun ilk anlaşılır ilkelerden ikinci ilerleyişine uyarlanmıştır.

Eğer öyleyse, üçüncü çiftin küçük terimini (1536) alıp onun sekizli oranını (1728), sonra onun sekizli oranını (1944) ve yine orijinalin tritonunu (2187) bulursak, uçlar arasında bir aralık olacaktır. Ancak, 2048'in 1536'ya göre bir dörtlü (4:3) oranı varken, 1944'ün ona göre bir leimma oranı olduğu için, 2187'nin 2048'e göre bir apotom oluşturması gereklidir. Zira apotom, daha önce de belirttiğimiz gibi, leimma çıkarıldıktan sonra bir tam tondan geriye kalan kısımdır.

Benzer şekilde, üçüncü üçlüde yer alan, triton¹ 6561'i içeren, 4608'i alarak ve ayrıca 6144'ü (4608'e göre dörtlü orana sahipken 5832'ye göre leimma oranına sahip olan) alarak, 6561'in 6144'e oranıyla apotomu zorunlu olarak elde ederiz. Bu sayılar, daha önce üçüncü çiftte keşfettiğimiz temel terimlerin üç katıdır. Apotom oranının temel olarak bu terimlerde bulunduğu aşikârdır. Zira 2187 ve 2048, matematiksel çıkarma teoremiyle birbirleri için asal terimler olarak gösterilmiştir; asal terimler, bir oran için mümkün olan en küçük tam sayılardır. Timaeus tarafından açıklanan çok sayıda terim filozof Philolaus tarafından gösterilmiştir, ancak Platon'un diyagramı apotom oranını kullanmadan ilerler. Ve bu detaylar hakkında bu kadar yeterlidir.

Kısım 58 / 113

Ancak, daha önce gözlemlediğimiz gibi, eğer bir terimden iki sayı varsayılırsa, biri onun iki katı, diğeri ise üç katı olmak üzere, o zaman çift terimler arasındaki aritmetik ortalama, üçlü terimler arasındaki harmonik ortalama haline gelir ve çift terimin kendisi üçlü terimler arasında bir aritmetik ortalama görevi görür; şimdi bu teoremi kısaca açıklayacak ve göstereceğiz. a'nın iki katı b, üç katı ise c olsun; ve a ile b arasında aritmetik ortalama d olsun. Önermede belirtilen sonucun elde edileceğini söylüyorum. Zira b, a'nın iki katı ve c, a'nın üç katı olduğuna göre, eğer a iki ise, b dört ve c altı olacaktır. Dolayısıyla, eğer b dört ise, c altı olacaktır. Bu kadarla,

¹ Burada "üçüncü" [orijinal: τριτον] yerine "triton" [orijinal: τριτονον] okunması gereklidir.

² Modern müzisyenlere göre, triton uyumsuz bir aralıktır, diğer adıyla artırılmış dörtlüdür. Aynı zamanda, biri majör diğeri minör olmak üzere iki tam ton ve iki yarım tondan oluşan bir tür gereksiz üçlüdür. Tritonun modern oranı 45'e 32'dir. Ancak bu, Proclus tarafından hem burada hem de yukarıda verilen triton oranıyla eşleşmemektedir. Zira 4608'in 6561'e oranı 32'nin 45'e oranı gibi değildir, aksine 32'nin 45'e ve 1152/2048'e oranı gibidir. Diğer yukarıdaki örnekte de 1944'ün 2187'ye oranı 32'nin 45'e oranıyla aynı değildir.

c, b'yi b'nin a'yı aştığı miktar kadar aşar. Dolayısıyla, b, a ile c arasında bir aritmetik ortalamadır. Yine, eğer a iki ve b dört ise, aralarındaki aritmetik ortalama d'dir; bu nedenle, a iki ve b dört olduğunda, d üç olacaktır.¹ Ama b dört olduğunda, c altıdır. Sonuç olarak, a iki olduğunda, d üç ve c altıdır. Böylece, d, a ve c ile karşılaştırıldığında bir harmonik orta² oluşturacaktır. Zira daha büyük terim tarafından o daha büyük terimin aynı kesri kadar aşılır ve daha küçük terimi o daha küçük terimin aynı kesri kadar aşar. Bu, bu özel nokta hakkındaki tartışmayı sonlandırır.

Ancak Severus, bu diyagramın tam bir tonla değil, leimma ile bitmesi gerektiğini düşünür, çünkü Platon ruhun bölünmesiyle ilgili tüm tartışmasını bu aralıkla sonlandırır. Diyagramın leimma ile bitmesini sağlamak için Severus bazı terimleri ayarlar ve toplamda otuz dört tane yapar. Ancak otuz dördüncü terimde bir birimin yarısı oluştuğu için, tüm terimleri ikiye katlar ve başlangıç sayısını 768 (384'ün iki katı) yapar.

Bu sayının sekizli oranını 864 olarak, onun sekizli oranını ise 972 olarak hesaplar. Buna leimma oranını uygular ve sonuç olarak 1024 elde eder. Sonra bunun sekizli oranını (1152); onun sekizli oranını (1296); ve tekrar onun sekizli oranını (1458) alır. Buna leimma'yı uygulayarak 1536 elde eder ve bunun sekizli oranını 1728 olarak, onun sekizli oranını ise 1944 olarak yerleştirir. Buna da aynı şekilde leimma oranını, 2187'yi uygular. Bundan, sekizli oranın 2304 olduğunu varsayar; onun sekizli oranı 2592'dir; ve tekrar onun sekizli oranı 2916'dır. Buna, leimma oranına sahip olan 3072'yi ekler; sonra sekizli oran 3456'yı; ve benzer şekilde 3888'i.

Kısım 59 / 113

Buna tekrar leimma'yı uygulayarak 4374 elde eder; bunun sekizli oranını 4608 olarak alır; sonra sekizli oran 5184'ü; ve tekrar onun sekizli oranını, 5832'yi. Buna leimma oranını, 6144'ü uygular; ve bunun sekizli oranını 6912 olarak alır; sonra sekizli oran 7776'yı; ve tekrar onun sekizli oranını, 8748'i. Buna leimma 9216'yı uygular. Bundan, sekizli oran 10368'i; sonra 11664'ü; ve tekrar sekizli oran 13122'yi hesaplar. Buna leimma 13824'ü uygular; sonra sekizli oran 15552'yi; sonra sekizli oran 17496'yı; ve son olarak sekizli oran 19683'ü. Bu son sayıya, leimma oranını koruyan 20736'yı uygular.

Bu noktada diyagramı tamamlar ve leimma'yı son aralık yapar; ancak, bu terimlerde önce dörtlü oran, sonra üçlü oran, sonra tekrar dörtlü oran ve son olarak üçlü oran bulunur.

¹ Bu nedenle, 2, 3 ve 4 aritmetik orantıda olduğu gibi, onların eşit katları da öyle olacaktır.

² Çünkü 2, 3 ve 6 harmonik orantıdadır ve bu nedenle onların eşit katları da aynı orantıdadır. Zira 6, 3'ü 6'nın yarısı kadar aşar ve 3, 2'yi 2'nin yarısı kadar aşar.

Ve yine dörtlü oran, ardından üçlü oran ve sonra art arda üç üçlü oran, yukarıdaki açıklamadan da anlaşıldığı üzere.

Bu diyagramda, dolayısıyla, dörtlü bir diyapazonun bulunduğu, diyapentenin bir kez meydana geldiği ve tonun fazlalık olduğu görülmektedir. Zira üç seskialter bir diyapazon ve bir ton oluşturur. Ancak diyagram bir tonla değil, leimma ile sona ermektedir. Başarılması önerilen şey buydu. Dolayısıyla Severus tonu ortadan kaldırmaz, ancak diziyi onunla bitirmez. Böylece, tüm diyagram, tüm terimlere göre, dörtlü bir diyapazondan, diyapentelerden ve bir tondan oluşmaktadır.

Bu aralıkları monadik sayılarla da temsil etmek istersek, yirmi yediye kadar uzanan ilerleyişi incelememiz gerekir. Zira 2, 1'in iki katıdır; 4, 2'nin iki katıdır; 8, 4'ün ve 16, 8'in iki katıdır; ve dörtlü diyapazon bu noktaya kadar uzanır. Ancak 24, 16'nın seskialteridir ve bu diyapentedir; ve 27'nin 24'e göre seskioktav oranı vardır. Böylece, daha önce bahsedilen senfoniler, yirmi yediye kadar ulaşarak tek bir kısımda tamamlanmış olur.

Dolayısıyla, dediğim gibi, bu durum tüm diyagramlar için ortaktır. Ancak bunlar birbirlerinden şu şekilde ayrılırlar: kimileri λ harfi biçimindeyken, kimileri düz bir çizgi halindedir. Antikler arasında Adrastus λ şeklinde figürler kullanırken, Severus düz çizgiler kullanır ki bu, bence daha iyidir. Zira λ harfi şeklindeki figürlerde aynı sayılar farklı yerlerde iki kez bulunur. Ancak bu, konunun gerçekliğiyle tutarsızdır. Ruhun aynı olan iki kısmı yoktur, oysa tüm bu sayılar ruhun kısımlarını temsil etmektedir.

Ayrıca, bazı diyagramların bir tonla, diğerlerinin ise leimma ile bitmesi bakımından da farklılık gösterirler. Bazıları, aynı sayıların iki kez kullanılmasına rağmen daha açıktır; bu durum, ikili ve üçlü oranları üçgenlerin kenarları boyunca dağıtan diyagramlarda olduğu gibidir. Ancak diğerleri, her sayıyı tüm aralıklarda yalnızca bir kez yerleştirir, gerçi bu, ikili terimleri süper-partiküler ve süper-partient oranlara ayırmayı daha zor hale getirir. Bu noktaları, psikogonik diyagramı matematiksel bir bakış açısıyla inceleyenlere yardımcı olmak amacıyla sunmuş bulunmaktayız.

Kısım 60 / 113

Platon'un sözlerinin daha önemli açıklamasına başlarken, öncelikle ruhun bu oranlara bölündüğü bölümlemenin kendisi hakkında konuşmayı ve bu konudaki gerçeği anlamanın önündeki engelleri mantık yoluyla kaldırmayı gerekli görmekteyiz. Bu nedenle, hiç kimse bu bölümlemenin fiziksel veya bedensel olduğunu düşünmemelidir. Zira ruhun ara doğasının bedenlerden ayrı olduğu zaten gösterilmiştir ve aynı zamanda, Aynı zamanda, ruh, bedenler boyunca dağılmış her bölünebilir özneden farklıdır. Ruhun bedenlerden gerçekten daha üstün olmasına rağmen, bedenlerin ölçüldüğü boyutlar ve aralıklarla aynı şekilde bölündüğünü varsaymamalıyız. Zira fiziksel boyutlara sahip şeyler, bütün varlıklarında kendileriyle tamamen mevcut değildirler; bölündüklerinde birleşik bir bütünlüğü sürdüremezler. Ancak ruh, bölünmez bir kısma iştirak ederek kendisine birleşmiştir; tüm unsurlarının her bir parçasında aynı kaldığını gösterir.

Dahası, ruhun bu bölümlemesi, nicelik veya sayı bölümlemesi olarak düşünülmemelidir. Zira ruh gerçekten bir "sayı"dır, ancak niceliğe dayalı bir sayı değil, özsel, kendiliğinden doğmuş, birlik formuna sahip ve kendisine odaklanmış bir sayıdır. Ruhun her parçasındaki bu oranların varlığı, tohumsal ilkelere de benzetilmemelidir. Zira bunlar kusurlu, fiziksel olarak biçimlenmiş ve maddeseldir; ruhun rasyonel ilkelerinin maddesel olmayan ve saf özünden tamamen uzaktırlar.

Daha önce bahsedilen ruhun kısımlarını, her bir teoremin parçası olduğu bilimin tamamını içermesi nedeniyle bilimin teoremlerine de kimse benzetmemelidir. Bu durumda, ruhun sahip olduğu bilgiyi değil, ruhun özünün ta kendisini ele almaktayız. Özlerdeki farklılıkların, alışkanlıklar veya özellikler arasındaki ayrımlar gibi olduğunu düşünmek de doğru değildir. Alışkanlıklar, onları taşıyan kişinin doğasına göre tamamen değişirken, ruhun özleri Demiurgos tarafından belirlenen sınırlar içinde değişmez bir aynılıkla kurulmuştur.

Bu nedenle, ruh-oluşturucu bu bölümlemenin birincil ilkesini, Demiurgos'sal nedene ve gerçek varlıklarda ebediyen var olan o mükemmel ölçülere dayandırmak gereklidir. Demiurgos, bunlara bakarak ruhu böler. Tıpkı bu evreni entelektüel modellere göre böldüğü gibi, ruhun özünü de en güzel sınırlar aracılığıyla ayırır, onu daha kadim ve birincil nedenlere benzetir.

Dolayısıyla, bölümleme yöntemi maddesel olmayan, entelektüel ve saftır. Ruhun özünü mükemmelleştirir, içinde birçok parça üretir, bu parçaları uyum aracılığıyla tek bir düzene geri toplar ve bölünmüş parçaları birbirine bağlar. O, aynı zamanda ruhun birçok parçasının karışmamış saflığının nedeni ve hepsi aynı öze yakınsayan rasyonel ilkelerin bir birliğinin yaratıcısıdır.

Ve Demiurgos, gerçekten de, bütünü parçalara ayırarak tüketiyor gibi görünmektedir. Zira belli bir anlamda Timaeus, "bu parçaları kestiği bütünü tüketti" der. Ancak bu, aslında durum böyle değildir; ruhu bölünmez tutmak ve bütünlüğün bozulmadan kalmasını sağlamak gereklidir.

Kısım 61 / 113

...bilir, birçok parçaya bölümleme yapılmalıdır. Zira bunlardan sadece birini, yani parçalara bölümlemeyi, varsayarsak, ruhu yalnızca bölünebilir bir şey haline getirmiş oluruz. Dolayısıyla bütün, parçalara dağıtılır ve aynı zamanda bütün kalır. Yine, ruhun bölünmez doğası, hem bölünmez olana hem de bölünebilir olana eşit şekilde iştirak eder. Zira daha önce gözlemlediğimiz gibi, ilahi Aristoteles tarafından pek güzel söylenmiştir ki, bölünebilir doğaların içinde onları birbirine bağlayan bölünmez bir şey vardır. Bu nedenle, sadece bölünebilir bir doğaya değil, aynı zamanda bölünmez bir doğaya da sahip olan şeylerde bölünmez bir şeyin kalması daha da gereklidir. Zira bu kalmasaydı, her ikisinden oluşan şey yalnızca bölünebilir olurdu.

Ancak, Demiurgos ebediyen üreten bir neden ise, parçaların oluşumu sırasında bütünün kalması gerektiği aşikardır. O, ruhu bölümlemesinden önce tek bir bütün olarak kurdu. Başka bir şey üretmek için bütünü yok etmedi. Aksine, her şeyi ebediyen üretir ve üretilenin ne ise o olarak kalmasını sağlar. Bu nedenle, parçalar oluştuğunda "bütünlük" yok olmaz; o kalır ve parçalardan önce var olur. Zira o, parçaları bütünden önce üretip sonra onlardan bütünü oluşturmadı, aksine tam tersi oldu. Ruhun özü, dolayısıyla, hem bir bütün hem de parçalara sahiptir; hem bir hem de çoktur. Timaeus'un tarif ettiği ruh bölümlemesi işte böyledir.

Ancak bunu açıklama yöntemi, ruhun özüne uygun olmalıdır. Görünür şeylerden arındırılmalı ve kendisini özsel ve maddesel olmayan uyuma yükseltmeli, sadece imgelerden özgün örneklere geçmelidir. Zira fiziksel sesler ve titreşimlerden oluşan, kulaklara ulaşan senfoni, yaşamsal ve entelektüel uyumdan çok farklıdır. Bu nedenle, hiç kimse sadece matematiksel teoride durmamalıdır. Bunun yerine, ruhun özüne uyarlanmış bir araştırma yöntemine yönelmelidir. Ne de sadece matematiksel aralıklara veya hareketlerdeki farklılıklara odaklanmamız gerektiğini düşünmelidir. Zira bunlar uzak kavramlardır ve araştırdığımız konulara hiç uygun değildir. Bunun yerine, iddiaların kendilerini incelemeli ve ruhun "orta" doğasını nasıl gösterdiklerini, nihai amaçları olarak Demiurgos'un takdirine bakarak değerlendirmelidir.

Öncelikle, eğer bu şekilde araştırmaya istekliyseniz, bütünlük üç katlı olduğundan (biri parçalardan önce var olan, diğeri parçalardan oluşan ve bir diğeri ise parçaların her birinin içinde bulunan, başka yerlerde sıkça gösterdiğimiz gibi), durum böyleyken, Platon, parçalardan önce var olan ruhun bütünlüğünü zaten tarif etmiştir. Zira, O [Demiurgos], onu tüm parçalara bölünmeden önce tek bir bütün olarak yarattı, daha önce de belirttiğimiz gibi, o parçaların yaratılışında tükenmeden veya yok olmadan olduğu gibi kalan bir bütün. Zira iyi uyumlanmış bir şeyi çözme arzusu, kötü bir doğanın işaretidir. Çözülme, "bütün"ün tüketilip "parçaları"na ayrılmasıyla meydana gelir. Ancak, şu anda ele aldığımız pasajda, o, ruhu parçalarından bir bütün olarak inşa eder, özünün bölümlerini yaratmak için tüm karışımı kullanır. Bu parçaların uyumu aracılığıyla, onu bir kez daha bir bütün haline getirir ve tüm uygun bileşenlerinden oluşmuş, eksiksiz olmasını sağlar.

Kısım 62 / 113

Bundan kısa bir süre sonra, bize parçaların her birinde var olan "bütünlük" hakkında bilgi verir. Bunu, bütün ruhu belirli dairelere bölerek ve her daireye bize daha önce açıkladığı tüm "ilkeleri" yerleştirerek yapar. Her parçada, bütünün içinde var oldukları gibi, üç unsurun, Aynı, Farklı ve Öz, bulunduğunu belirtmişti. Bu nedenle, her parça, bütünün kendisi gibi, belirli bir bakımdan "üçlü" (üç katlı) bir bütündür.

Buradan hareketle, ruhun üç düzeyde "bütünlüğe" sahip olması gerektiği anlaşılır, çünkü o, kendisi "bütünlerin bütünü" olan evreni canlandırır; burada her alt bölüm, bir parçada içkin olan bütünlüğe göre bir bütündür. Ruh, evreni iki şekilde, hem tek bir bütün olarak hem de eksiksiz parçaların bir koleksiyonu olarak, canlandırdığı için, iki tür bütünlüğe ihtiyaç duyar. Canlandırdığı şeylerin ötesine, onlara dışsal bir varoluşa sahip olarak geçer, bu da Timaeus'un dediği gibi, evreni bir daire içinde, bir örtü gibi kuşatmasına olanak tanır. Parçalardan önce var olan "bütünlük" aracılığıyla, ruh tamamen evrenin üzerinde bulunur; ancak diğer iki tür bütünlük aracılığıyla, evreni ve onun içindeki, aynı zamanda bütün olan parçaları birbirine bağlar.

Ardından, Platon'un baştan sona ilerlerken, ruhun "monadik" (tekil) ve "dyadik" (ikili) doğasını eşzamanlı olarak koruduğunu gözlemlemeliyiz. Onun varoluşunu (özsel varlık veya gerçeklik olan 'hyparxis'i) Öz, Aynı ve Farklı'ya indirger ve sayılarını, tek bir parçadan başlayıp çift ve üçlü sayılara doğru ilerleyen iki katlı bir bölme aracılığıyla dağıtır. Ayrıca "ortalamaları" inceler ve bunlardan birinin diğer ikisini nasıl kapsadığını gösterir. Bunların her birine dayanarak, iki tür oran ortaya koyar: sesquialter (3:2 oranı) ve sesquitertian (4:3 oranı). Daha sonra bunları sesquioctave'lere (9:8 oranı) ve "leimma"lara (256:243 oranı) ayırır. Takip eden bölümde, ruhun tek uzunluğunu benzer şekilde ikiye, ve tek şeklini iki döneme ayırır. Kısacası, ruhun aynı anda hem bir hem de iki olduğunu göstermekten asla geri durmaz ve bunu en büyük uygunlukla yapar. Çünkü tek bir birim (monadik) olma niteliği yalnızca akla aittir, bu yüzden akıl bölünemezdir. Ancak çift (dyadik) olma niteliği bedene aittir; bu yüzden, fiziksel doğanın yaratılışında, Platon "ikilikten" (ateş ve toprak çifti) başlamış ve aralarına iki başka tür element yerleştirmiştir. Ruh ise, akıl ve beden arasında bir orta nokta olduğundan, aynı anda hem bir monad (birlik) hem de bir duaddır (ikilik). Bunun nedeni, belirli bir bakımdan hem "Sınır"a hem de "Sonsuzluk"a eşit derecede katılmasıdır. Akıl Sınır'a (limit) bağlı olduğu gibi, beden de temel maddesi ve sonsuza dek bölünebilme yeteneği nedeniyle Sonsuzluk'a daha çok ilişkindir.

Eğer insanlar bölünemez olanı ve bölünebilir olanı bu şekilde, monad ve belirsiz ikilik olarak, kastederlerse, şeylerin gerçekliğine uygun konuşmuş olurlar. Ancak, ruhun basit matematiksel birimlerden farksız, yalnızca bir sayı olduğunu iddia ederlerse, ruhun gerçek özünü tanımlamaktan çok uzakta olurlar. Bu nedenle, ruh hem bir monad hem de bir duaddır: monadik doğası aracılığıyla entelektüel Sınır'ı önceden bildirirken, dyadik doğası aracılığıyla Sonsuzluk'u önceden bildirir. Ya da başka bir deyişle, ilki aracılığıyla bölünemez şeylerin imgesi iken, ikincisi aracılığıyla bölünebilir şeylerin modelidir.

Kısım 63 / 113

Bu noktalara ek olarak, burada Demiurgos'un (Platonik felsefede İlahi Yaratıcı veya "Zanaatkar") iki katlı bir işinin nasıl tanımlandığını da gözlemlemeliyiz. Ruhu parçalara ayırır, bu bölünmüş parçalar arasında uyum yaratır ve onları birbiriyle mutabık kılar. Bu şeyleri yaparken, aynı anda hem Dionysos hem de Apollon tarzında hareket eder. Çünkü bölmek, bütünlerden parçalar üretmek ve formların dağıtımını denetlemek Dionysos'un görevidir; ancak her şeyi uyum aracılığıyla mükemmelliğe ulaştırmak Apollon'un görevidir. Demiurgos bu Tanrıların her ikisinin de gücünü kendi içinde barındırdığı için, ruhu hem böler hem de uyumlandırır. Gerçekten de, "hebdomad" (Yunanca 'hebdomas'tan gelen yedi sayısı) bu iki ilahiyat için ortak bir sayıdır, zira ilahiyatçılar Dionysos'un yedi parçaya bölündüğünü de söylerler:

Titanlar çocuğu yedi parçaya böldüler.

Ve yedi sayısını Apollon'a atfederler, zira o tüm müzikal uyumları içerir. Çünkü "çift oktav" ilk olarak bir, iki ve dört sayılarının içinde bulunur ki bunlar toplandığında yedi eder. Bu nedenle Tanrı'ya Hebdomagetes (Yedinci'nin Efendisi) derler veya yedinci günde doğduğunu söylerler ve bu günün ona kutsal olduğunu iddia ederler:

Zira bu günde Latona, altın kılıç taşıyan Tanrı'yı doğurdu.

Tıpkı altıncı günün Diana'ya kutsal olduğu gibi. Bu yedi sayısı, üç sayısı gibi, ruha daha yüksek nedenler tarafından verilir; üçlü "anlaşılır" doğalarından gelirken, yedili (yedi) "entelektüel" doğalarından gelir. Ayrıca bu ilahiyatların [Apollon ve Dionysos] kendileri tarafından da bahşedilir, öyle ki bir bölme aracılığıyla yedi parçaya bölündüğünde, ruh Dionysos soyunun ve Bacchus'un mitolojik parçalanışının bir işaretini taşıyabilsin. Çünkü Dionysosçu akla katılması zorunludur; ve Orpheus'un dediği gibi, "Tanrı'yı başında taşıyarak," ruh ona uygun bir şekilde bölünmelidir.

Ancak ruh, bu parçalarda Apollon düzeninin bir sembolü olarak uyumu da barındırır. Çünkü Bacchus'un parçalanışı hikayelerinde, babanın [Jüpiter] isteği üzerine Bacchus'un dağılmış parçalarını toplayıp birleştiren Apollon'dur. Bu sayılarda da, üç "orta" yer alır. Bunlar üç olduğu için, yalnızca ruhta değil, her yerde, Themis'in üç kızını önceden bildirirler.

Geometrik orta, gerçekten de Eunomia'nın imgesidir. Bu nedenle Platon, Yasalar'da onun siyaseti süslediğini ve düzenli bir şekilde organize ettiğini söyler; aynı şekilde onu, evreni süsleyen ve siyasetin gerçek bilimini kapsayan Jüpiter'in yargısı olarak yüceltir. Ancak harmonik orta, daha büyük terimlere daha büyük bir oran, daha küçük terimlere ise daha küçük bir oran dağıtan Dice'ın veya Adalet'in bir imgesidir. Bu ise adaletin işidir. Ve aritmetik orta, Barış'ın bir imgesidir. Çünkü Yasalar'da da söylendiği gibi, her şeye niceliğe dayalı bir eşitlik veren ve insanları birbiriyle barışık kılan bu ortadır.

Kısım 64 / 113

Çünkü bunlardan önce var olan katı analoji [yani, üçlü orantı], hepsinin güçlerini barındıran anneleri Themis'e kutsaldır. Bu, bu üç orta hakkında genel olarak söylenebilecek kadardır.

Ancak bu üç orta, daha önce gözlemlenenlere uyarlanmış bir şekilde, ruh için birleşme ve bağlantı kaynakları olarak tanımlanabilir. Başka bir deyişle, onlar birleşmeler, analojiler ve bağlardır. Bu nedenle Timaeus onlara bağlar der. Çünkü bundan önce, geometrik ortanın bağların en güzeli olduğunu ve diğer ortaların onun içinde yer aldığını söylemişti. Her bağ bir tür birleşmedir. Eğer öyleyse, ortalar bağlar ise ve bağlar bağlı olan şeylerin birleşmeleri ise, sonuç açıktır. Bu ortalar ruhun tüm özüne nüfuz eder ve onu birçok parçadan oluşmuş tek bir birim haline getirir, bütünler, zira onlara çeşitli doğadaki şeyleri birbirine bağlama gücü bahşedilmiştir. Ancak, üç tane oldukları için, geometrik orta ruhlardaki özsel olan her şeyi birbirine bağlar. Çünkü öz, her şeyin içinden geçen, gerçekliğin ilk, orta ve son düzeylerini birbirine bağlayan tek bir ilkedir. Tıpkı bunun gibi, geometrik ortada, orantıyı oluşturan üç terim boyunca aynı oran kusursuzca akar.

Ancak harmonik orta, ruhların bölünmüş "aynılığının" tamamını birbirine bağlar, dış uçlara ortak bir mantık ve doğal bir bağlantı verir. Ve "aynılık" evrensel doğalar içinde daha net, bireysel doğalar içinde ise daha az belirgin bir şekilde görülür.

Aritmetik orta, ruhun ilerleyişinde bulunan muazzam çeşitliliği bir araya bağlar. Kendi düzenlerine göre, daha büyük şeylerde daha az belirgin, daha küçük şeylerde ise daha çok mevcuttur. Zira "farklılık" bireysel şeylerde hüküm sürer, tıpkı "aynılığın" evrensel ve üstün şeylerde daha fazla yetkiye sahip olması gibi. Bu iki orta (harmonik ve aritmetik), tıpkı aynılık ve farklılığın yaptığı gibi, birbirleriyle iletişim kurma biçimine sahiptirler. Tıpkı "öz"ün aynılık ve farklılık için birincil birim olması gibi, geometrik orta da diğer iki orantı için birincil birimdir.

Bu nedenle, geometrik orta, tüm terimler boyunca özlerin birleşimidir; harmonik, birçok "aynılığın" birleşimidir; ve aritmetik, "farklılıkların" birleşimidir. Dolayısıyla, bunların hepsi tüm terimler boyunca uzanır; aksi takdirde, mümkün olduğunca sıkı bir şekilde birleşmedikçe onlardan birleşik bir bütün nasıl üretilebilir? Onlar özsel olarak geometrik orta tarafından, ancak diğer ikisi tarafından farklı şekillerde birleşirler.

Bu nedenle, aritmetik ve harmonik ortalar, tıpkı aynılık ve farklılığın özün mükemmelliğine katkıda bulunması gibi, geometrik ortanın tamamlayıcısı olarak hizmet ederler. Aritmetik ve harmonik ortalar birbirlerine karşıt olarak var oldukları için, geometrik orta onların anlaşmazlığını bağlar ve adeta bir araya dokur.

Harmonik orta, dediğimiz gibi, daha büyük terimlere daha büyük oranlar, daha küçük terimlere ise daha küçük oranlar atar. Bu, doğal olarak daha büyük ve daha evrensel olan şeylerin, aşağı bir doğaya sahip şeylerden de daha güçlü olduğunu gösterir. Tersine, aritmetik orta, daha büyük terimlere daha küçük oranlar, daha küçük terimlere ise daha büyük oranlar atar. Zira aşağı doğalar içinde "farklılık" daha çok hüküm sürer, tıpkı üstün olanlarda "aynılığın" daha büyük yetkiye sahip olması gibi. Son olarak, geometrik orta, aynı oranı her terime yayar. Özün varlığını tüm şeylere getirerek gerçekliğin ilk, orta ve son seviyelerini aydınlatır ve birleştirir.

Kısım 65 / 113

Bu nedenle Demiurgos, ruha, Platon'un "ortalar" diye adlandırdığı üç birleştirici bağışlar, çünkü bunlar tüm şeylerin orta düzenini birbirine bağlarlar.

Ve bunlar arasında, geometrik ortalama, özlerin çokluğunu bir araya getirir ve özsel ilerlemelerin birleşmesini sağlar; zira tek bir oran, birliğin imgesidir. Ancak harmonik ortalama, tüm evrensel "aynılıkları" ve onların özsel varoluşlarını tek bir paydaşlığa bağlar. Ve aritmetik ortalama, ilk, orta ve son farklılıkları bir araya getirir. Çünkü kısacası, Platon'un Parmenides'inde öğrendiğimiz gibi, farklılık sayıların anasıdır. Bu üçü, yani öz, aynılık ve farklılık, ruhun her bölümünde mevcuttur ve hepsini bir aracı ve bağlayıcı ilkeler aracılığıyla birbirine bağlamak gerekir.

Ardından, ruhun ussal ilkelerin bir doluluğu olduğunu söyleriz, zira o duyusal nesnelerden daha basittir, ancak salt entelektüel gerçekliklerden daha karmaşıktır. Bu nedenle, Timaios ruhta yedi tür oran varsayar: eşitlik, çokluk, alt çokluk, üstün parçalı ve üstün parçalı çoklu oranlar ile bunların karşıtları, alt üstün parçalı ve alt üstün parçalı çoklu, ancak bunlardan bileşik olan oranları değil. Zira bileşik oranlar, karmaşık ve bölünebilir oldukları için fiziksel ilkelere uygundur. Ruhtaki ilkeler ise birçok parçaya ilerler, ancak basitliklerini korurlar; parçalara dağıtılmış olsalar bile birlik gösterirler.

Bu nedenle, onlara, Aklın olduğu gibi, "monad"da veya bölünmez olanda bir varoluş bahşedilmemiştir. Zira yalnızca Akıl birleşiktir ve bölünmezdir. Ruhun ilkeler çokluğu da karmaşık oranlara inmez. Bir "çoklu oran" yalnızca tek bir şekilde bölünebilir, öndeki terimiyle; zira arkadaki terim, daha küçük olduğu için, bölünmezdir ve hatta bir sayısı olabilir. Ancak üstün parçalı oran iki şekilde bölünebilir, öndeki ve arkadaki terimleriyle, ancak aralarındaki farka göre bölünmezdir. Ve üstün parçalı çoklu oran hem öndeki terimle, hem arkadaki terimle, hem de farka göre bölünebilir. Böylece, bunlardan ilki yalnızca tek bir şekilde, ikincisi iki şekilde ve üçüncüsü üç şekilde bölünebilir. Ancak eşitlik bölünmezdir. Ruh, bu oranları kullanarak evreni inşa eder: fiziksel doğa, üç şekilde bölünebilir olanla yaratılır; yüzeylerin doğası ise...

...iki şekilde bölünebilir olanla; her doğrusal nitelik, yalnızca tek bir şekilde bölünebilir olanla; ve bölünmez olanla, her şeyi kapsayan bölünmezlik haliyle. Zira bölünebilen şeylerin içinde bile bölünmez bir şey vardır. Bu noktalar, dolayısıyla, doğru bir şekilde ifade edilmiştir.

Ancak, bunları başka bir şekilde incelemek gerekir; monada daha basit ve daha yakın olan sayıların, daha karmaşık olanlardan daha birincil olarak anlaşılması gerektiği öncülünden başlayarak. Zira Platon da, bir parçayı diğerlerinin önüne koyarak, hepsini bu bir'e geri bağlar ve özellikle karmaşık ve üç boyutlu terimlerle sonlandırır.

Kısım 66 / 113

Bu öncülü belirledikten sonra derim ki, eşitlik, ve eşitlik oranı, diğer tüm oranlar için monad olarak hizmet eder. Tıpkı monadın kendi başına niceliğin temel birimi olması gibi, eşitlik de diğer şeylerle ilişkili olarak niceliğin temel birimidir. Buna göre, ruh, aynı ilkelere göre var olan tüm şeylere ortak bir ölçü getirir. Bu ölçü aynı zamanda tek bir Formu da beraberinde getirir: "Aynılık" imgesini.

Dahası, "çoklu" ve "alt çoklu" oranlar aracılığıyla ruh, tüm şeylerin dizisini yönetir, onları birleştirir ve kapsar. Kozmik doğaların her bir toplam Formunu, onu tüm kozmik varlıklar boyunca çoğaltarak sergiler. Örneğin, ilahi ruhlarda, daimonik ve insan ruhlarında, akılsız hayvanlarda, bitkilerde ve hatta taşların kendilerinde "güneş formu"nu ve "ay formu"nu üretir. En evrensel kategorileri bu daha özel diziler aracılığıyla düzenler.

"Üstün parçalı" ve "alt üstün parçalı" oranlara göre ruh, kendilerine katılan şeylerin içinde "bütünler" olarak var olan ve içlerinde bulunan tek bir belirli niteliğe göre paylaşılan şeyleri düzenler.

Ancak "üstün parçalı çoklu" ve "alt üstün parçalı çoklu" oranlara göre ruh, ikincil doğalar tarafından tamamen paylaşılan ve çok sayıda parçaya bölünmeyle birlikte gelen şeyleri düzenler. Örneğin, bir insan "Hayvan" kategorisine katılır ve "Hayvan"ın tüm Formu insanın içindedir. Ancak orada tek başına değildir; bütün, insanda tek bir belirli şeye, yani insan formuna, göre bulunur. Böylece Form, katılımcıya hem bütün olarak hem de onun belirli bir parçası olarak mevcuttur.

Öte yandan, "ortak kategoriler" diye adlandırılan şeyler tek bir kategoriye katılır, ancak yalnızca o kategoriye değil; bütünün parçaları olan birçok başka kategoriyle birlikte ona katılırlar, yalnızca tek bir parçayla değil. Örneğin, bir katır, karışık bir soydan geldiği türlere katılır. Bu nedenle, her tür ya tek bir form aracılığıyla tek bir kategoriye katılır, üstün parçalı oranı taklit ederek (ki bu, bütünü ve bütünün bir parçasını içerir), ya da birçok başka şeyle birlikte ortak olana katılır, böylece üstün parçalı çoklu oranı taklit eder (ki bu, bütünü artı bütünün birçok parçasını barındırır). Ve bunların dışında, katılmanın başka bir yolu yoktur...

...türlere veya formlara. Bu şeylere de bakarak, tek bir forma göre var olan doğaların, güneş, ay ve insan gibi, ve ayrıca birçok formun birleşimiyle var olanların belirli nedenlerini atayabiliriz. Zira yeryüzünde ve denizde bu türden birçok şey vardır; insan yüzlü ve balıkkine benzer uzuvlara sahip hayvanlar veya ejderha biçiminde ancak aslan yüzlü hayvanlar gibi. Bunlar, birçok farklı şeyden karışmış bir öze sahiptir. Bu nedenle, tüm bu oranlar, formların evrende katılımının tüm yollarını tanımladıkları için, ruhta önceden uygun bir şekilde barındırılır. Ve bunların dışında başka hiçbir paydaşlık oranı da olamaz, zira tüm şeyler kendilerine özgü ayrımını onlara göre alırlar.

Kısım 67 / 113

Yine, bu nedenle, yedi oran grubu, yedi parça grubuna tekabül eder. Ruh, kendi içinde bütünüyle "yedili"dir: parçalarında, oranlarında ve çemberlerinde. Zira eğer demiurgik akıl (Yaratıcı'nın ilahi Zihni) bir monad (tek, bölünmez birim veya kaynak) ise ve ruh öncelikli olarak o akıldan kaynaklanıyorsa, ruhun ona göre yedi oranı olacaktır. Bunun nedeni, "hebdomad" veya yedi sayısının babasal ve annesiz kabul edilmesidir.

Belki de eşitlik, ruhun tüm oranlarına "eşit"in ortak bir anlamını bahşeder, böylece tüm parçalar birbiriyle iletişim kurabilir. Ancak, çoklu oran, daha birleşik olan oranların daha çok sayıda olanları nasıl ölçtüğünü gösterir; birleşik olanlar, daha karmaşık olanların bütününe yayılır. Bu bölünmez oranlar, parçalara daha çok dağılmış olanları ölçer.

Öte yandan, birim fazlası ve birim eksiği oranlar, tam oranların diğer tam oranlarla iletişim kurmadığı farkı gösterir. Bunun yerine, kısmi bir ilişkiye sahiptirler, ancak kendilerinin belirli, ana bir parçasına göre birleşirler. Son olarak, çoklu fazlası ve çoklu eksiği oranlar en düşük doğanın bir göstergesini sunar. Bunlarda, daha düşük mertebeleri ve aşağılıkları nedeniyle ruhun oranlarının bölünmüş ve çoğaltılmış bir birleşimi bulunur.

Bu rasyonel ilkelerin daha yüce olanları, bütünüyle birbirine birleşmiştir. Orta mertebedekiler, bütünüyle değil, yalnızca en yüksek parçalarına göre birleşir. Üçüncü mertebedekiler ise, çoklu bölümlerine göre parça parça bir araya gelir. Örneğin, "Öz"ün tüm oranlarla iletişim kurduğunu, tüm ilerleyişlerini ölçtüğünü söylerim, zira onlarda özdensiz hiçbir şey yoktur. Ancak Aynılık, kendisi bir "cins" veya birincil kategori olarak, bu oranların en yüksek noktalarını özellikle tek bir birleşimde toplar. Ve Farklılık, özellikle onların bölümlerini ve ilerleyişlerini ölçer. Bu nedenle, ruhun oranlarının birleşimi her yerde sergilenir. Zira o ya tümüyle mükemmeldir, ya yalnızca en yüksek noktalara göre var olur, ya da büyük bir çokluğa yayılımlarına göre.

Dahası, şimdi de yedi parçanın (¹) varoluş hipostazlarının (bir şeyin temel gerçekliği veya doğası) nasıl atandığını inceleyelim.

İlk parça, ruhun en entelektüel yönü ve zirvesidir, onu "Bir"in kendisine ve birincil özün temel varoluşuna (bir varlığın varoluşunun çekirdeği veya "akışı") bağlar. Bu nedenle, birliğin biçimine sahip olduğu için "Bir" olarak adlandırılır. Sayısı bir çokluğa (²) dallansa da, o birlik tarafından bir arada tutulur. Aynı şekilde, ruhun nedeni ve merkezine benzer. Zira ruh, bu parça aracılığıyla istikrarlı kalır ve kendini gerçekliğin bütününden ayırmaz.

Dörtlü doğa (tetrad: dört sayısı), birincil birimlerde (monadlar: tek, bölünmez birimler) istikrarı ve eşitlik ile aynılıkla uyumu nedeniyle var olur. Ancak, sekizli doğa (ogdoad: sekiz sayısı), ikinci mertebeden birimlerde var olur. Bu, ruhun ilgisi varoluşun en ucuna ve en maddi şeylere (³) doğru uzandıkça birlikteki bir azalmadan kaynaklanır. Ek olarak, üçlü doğa (triad: üç sayısı), üçüncü mertebeden birimlerde bulunur ve içerdiği çokluğu "tümüyle mükemmel" kaynağa geri döndürmeye hizmet eder.

Kısım 68 / 113

Aynı zamanda, bu imgeler gösterir ki ruhun zirvesi, birliğin biçimini alsa da, "saf" bir şekilde bir değildir; aksine, bir olarak bir arada tutulan bir çokluktur. Tıpkı birim (monad) kendi içinde bir çokluktan yoksun olmadığı, ancak yine de bir birlik olarak kaldığı gibi. Ancak Tanrıların "Bir"i benzersiz bir şekilde birdir. Aklın "Bir"i, çoğaltılmış olsa da, "çokluktan" ziyade daha "bir"dir. Ancak ruhun "Bir"i eşit derecede bir ve çoktur; tıpkı ondan sonra gelen doğaların (fiziksel bedenler arasında bölünmüş olanların) birliğinin, birlikten ziyade daha çok çokluktan oluşması gibi. Son olarak, fiziksel bedenlerde bulunan "Bir", aslında hiç de bir değildir, aksine bir hayalet ve birliğin bir imgesidir. Bu yüzden "Elealı Yabancı" her fiziksel şeyin parçalara ayrıldığını söyler; o yalnızca ikincil bir birliğe sahiptir ve bölünmekten asla vazgeçmez.

Ruhun ikinci parçası, kendinden önceki parçayı üretken genişlemeler aracılığıyla çoğaltır; ki bunu ikili doğa (duad: iki sayısı) temsil eder, varoluşun tüm aşamalarını açığa çıkararak. Bu nedenle, ilk parçanın "iki katı" olarak adlandırılır, çünkü "belirsiz ikiliyi" ve aklın sonsuz doğasını taklit eder.

Üçüncü parça ise, tüm ruhu kaynağına geri döndürür; birincil ilkelere geri dönen bu üçüncü yöndür. Bu nedenle, bu parça ilk parça tarafından ölçülür, çünkü ondan birlikle doludur, ancak ikinci parçaya yalnızca kısmen bağlıdır. Bu nedenle, ilkinin "üç katı" ama ikincinin "bir buçuk katı" (seskialter: 3:2 oranı, veya bir buçuk katı) olduğu söylenir. İkinci tarafından yalnızca yarı yarıya içerilir (çünkü eşit güce sahip değildir), ancak ilk tarafından mükemmel bir şekilde içerilir.

Dahası, dördüncü ve beşinci parçalar, ruhun özellikle ikincil doğaları yönettiğini gösterir. Bu parçalar, bedenlere dağılmış olan fiziksel olmayan güçlerin entelektüel nedenleridir. Onlar "düzlemler" ve "kareler" olarak işlev görür; dördüncü parça ikincinin karesi, beşinci ise üçüncünün karesidir. Ve dördüncü parça, gerçekten de...

Dördüncü parça, ilerleyişin (proodos: ruhun gerçekliğin alt düzeylerini yaratmak veya etkilemek üzere dışa doğru hareket etme süreci) ve üretimin nedenidir; beşinci parça ise geri dönüşün (epistrophe: ruhun entelektüel olarak kaynağına ve mükemmelliğine geri dönmesi) nedenidir. Her ikisi de düzlemlerdir; ancak biri ikinci parçadan türemiş, o parçanın iki kez alınmış hali olarak var olurken, diğeri üçüncü parçadan üç kez ilerleyerek (¹) gelir. Görünüşe göre bu düzlemlerden ilki, fiziksel bedenler arasında bölünmüş olan üretken doğaları taklit eder (²). İkincisi ise, entelektüel geri dönüşleri taklit eder (³). Zira tüm bilgi, bilen kişiyi bilinen şeye döndürür, tıpkı her doğanın kendinden daha aşağıda olana doğru üretmeyi ve dışa doğru hareket etmeyi arzulaması gibi.

Altıncı ve yedinci parçalar, bedenlerin ve katı kütlelerin orijinal nedenlerini kendi içlerinde barındırır, çünkü bu sayılar "katı cisimlerdir". İlki ikinci parçadan gelirken, ikincisi üçüncü parçadan gelir. Ancak Platon, açıklamalarında son parçaları ilkine geri döndürür ve ruhun en uzak uçlarını en yüksek zirvesine bağlar; bir parçayı ilkinin sekiz katı, diğerini ise ilkinin yirmi yedi katı olarak konumlandırır.

Kısım 69 / 113

Böylece, ruhun özü istikrarlı, ilerleyen ve geri dönen yedi parçadan oluşur. O, bedenler arasında bölünmüş olan özlerin hem dışa doğru ilerleyişinin hem de içe doğru geri dönüşünün nedeni olarak hizmet eder,

Üçüncü kısım 3'tür ve 9, 3 + 3 + 3'e eşittir.

Burada "üretken" yerine "taklitçi" okunması gerekmektedir.

Bu yerde "ruhun geri dönen [yönünü] taklit eden üretken formların ilerleyişi" yerine, Thomæus'un versiyonuyla eşleşecek şekilde, "entelektüel dönüşlerin taklitçi doğası" okunması gerekmektedir, ancak burada da "üretken" yerine "taklitçi" kullanılmalıdır.

Burada orijinal Yunanca metinde "ve geri dönüş" ifadesi atlanmıştır.

Bu ilk kısım ruhun zirvesidir. Ancak, ikili ve üçlü kısımlar aracılığıyla ruh, akıldan ilerler ve ona geri döner; ve "ikilinin ikilisi" (4 sayısı) ile "üçlünün üçlüsü" (9 sayısı) aracılığıyla ruh, kendinden ilerler ve kendine geri döner. Kendini bir köprü olarak kullanarak, kendi yol gösterici ilkelerine ulaşır. Bu yüksek ilkelerle dolduğu için ruh, ikincil doğaların üretkenidir. Tıpkı dışa doğru hareketi, yani "proodos" veya ruhun kendinden yaratıma doğru ilerleyişi, kendinden önceki doğalarına bağlı olduğu gibi, kendine dönüşü veya "gerileyişi" de o yüksek varlıkların dönüşüne bağlıdır.

Ruhun kendinden sonra gelen doğaları yarattığı son kısımlar ("katılar" 8 ve 27), en ilk kısma geri bağlanır. Bu, sonun başlangıca bağlandığı sonsuz bir çemberin ortaya çıkması için yapılır. Bu şekilde, tüm evren canlanır ve aynı zamanda, katı sayılar ilk ilkeyle hizalanmış olarak, akılla dolar.

Dahası, Platon bu orta sayılardan "tam beşli" sesquialter (3:2 oranı), "tam dörtlü" sesquitertian (4:3 oranı) ve "tam ton" sesquioctave (9:8 oranı) oranlarının ortaya çıktığını söyler. Bununla, ruhun oranlarındaki belirli farklılıklar dışında başka ne göstermeyi amaçlar? Tam beşli oranlar, en yüksek kısımlardan başlayan ortak bir bağlantıyı temsil eder. Tam dörtlü oranlar, orta terimler aracılığıyla ortak bir bağlantıyı temsil eder. Ve tam ton oranları, bu bağlantıyı son terimler aracılığıyla temsil eder. Sonuç olarak, orta oranlar tam ton oranıyla birbirine bağlanır. Zıt gruplara ait olarak bakıldığında, çok az ortak noktaları vardır; yine de, her iki uca da uygun şekilde bağlıdırlar.

Timaios ayrıca, tüm tam dörtlü oranların (4:3), leimma (antik Yunan müziğinde bir "kalan" veya yarım ton) ile birlikte tam ton (9:8) aralığıyla doldurulduğunu ekler. Bu, tüm bu oranların sınırlarının daha belirli varoluş biçimlerinde sona erdiğini gösterir. Çünkü ruh, dünyadaki en bölünmüş ve maddi şeylerin nedenlerini barındırır. Yaratıcının ilahi iradesine göre, onların düzen ve uyum ilkelerini kendi içinde tesis eder.

Bu nedenle ruh, uyumlu dışa hareket ve dönüş ilkelerine, ayrıca ilk, orta ve son şeylere bölünme ilkelerine sahiptir. O, diğer tüm oranlarla tamamlanan tek bir entelektüel "oran"dır. Ayrıca, ruhun tüm uyumunun dört oktav (diapason), bir beşli (diapente) ve bir tam tondan oluştuğu bu fikirlerle tutarlıdır. Çünkü mademki...

Kısım 70 / 113

Uyum, dünyada olduğu gibi akılda ve ruhta da mevcuttur. Bu nedenle Timaios, ruhun uyuma katıldığını ve uyumun kendisi olduğunu söyler. Sonuç olarak, dünya on sayısına (dekadik olarak) dayalı uyuma katılırken, ruh dört sayısına (tetradik olarak) dayalı uyuma katılır ve uyum, akılda tek bir birim (monadik olarak) halinde önceden var olur. Tıpkı monad (1) tetradın (4) nedeni, tetrad da dekadın (10) nedeni olduğu gibi, entelektüel uyum ruhun uyumunu sağlar ve ruhun uyumu da duyuların uyumunu sağlar.

Bu nedenle Timaios, dört oktavlık bir aralığın (quadruple diapason) ruhun uyumuna uygun olduğunu tasavvur etmiştir, zira ruh, duyusal dünyada bulunan uyumun doğrudan modelidir (proximate paradigm). Evrendeki beş şekil ve beş merkez bütünü tamamladığı için, tam beşli (diapente, 3:2 oranı veya tam beşli) aralığı da dünyaya parçalarında bulunan senfoniyi bahşeder. Dahası, evren dokuz parçaya bölündüğü için, tam ton (sesquioctave, 9:8 oranı veya tam ton) ruh ile dünya arasındaki birliği yaratır.

Burada ruhun dünyayı kuşattığını ve onu nedenine göre, bir olarak, dörtlü bir grup olarak, beşli bir grup olarak ve dokuz parçaya bölünmüş olarak, bütünleştirdiğini, onu uyumlu hale getirdiğini ve nedensel olarak tümünü içerdiğini görebilirsiniz. Çünkü monad (1), tetrad (4), pentad (5) ve ennead (9), dünyanın tüm parçalarının bölündüğü sayıların eksiksiz kümesini bize sağlar. Antiklerin Müzlerin ve Apollo Musagetes'in evrene başkanlık ettiğini iddia etmelerinin nedeni budur; Apollo, tüm uyumunun tek birliğini sağlarken, Müzler bu uyumun çeşitli aşamalarını birbirine bağlar ve sayılarını Platon'un Devlet'inde bahsedilen sekiz Siren ile eşleştirirler.

Böylece, monad (1) ile ennead (9) arasında, evren dört ve beş sayılarına göre süslenmiştir. İlahi modelin içerdiği dört tür canlı varlığa göre dört ile süslenmiştir. Demiurgos'un (evrenin Yaratıcısı veya Zanaatkarı) her şeyi dağıttığı beş düzenli şekle göre beş ile süslenmiştir. Timaios'un dediği gibi, Demiurgos beşinci fikri tanıtmış ve onu evren boyunca uyumlu bir şekilde düzenlemiştir.

Baştan başlayarak, Demiurgos'un iki güce sahip olduğunu söyleyebiliriz. Biri "Aynı"yı üretmede etkilidir (Platon'un Parmenides'inde öğrendiğimiz gibi), diğeri ise "Farklı"yı üretir. Bunlar aracılığıyla hem ruhu böler hem de bağlar. Aynı zamanda bu eylemlerin nihai nedenidir, böylece ruh tüm "bütünlerin" orta noktası olabilir. Benzer şekilde birleşmiş ve bölünmüştür; üzerinde iki tür şey bulunur, saf birlikler olarak ilahi doğalar ve birleşmiş şeyler olarak varlıklar, ve altında iki şey bulunur...

...yani: başkalarıyla birlikte bölünmüş olan şeyler ve her bakımdan bölünebilir (parçalanabilir) olan şeyler. Ya da, eğer ilkini önceliklendirmeyi tercih ederseniz, Bir'in kendisinden bahsederiz, ancak ikinciden sonra gelene bakarsak, maddenin kendisinden bahsederiz. [Bu bölme ve bağlama eylemlerinin etkin nedenleri, demiurgik (Demiurgos'a, evreni şekillendiren ilahi zanaatkâra ait) düzenin belirli özellikleri olan Aynı ve Farklı'dır. Örnekleyici (paradigmatik) nedenler ise Baba'nın "kesitleri" ve "bağları"dır. Çünkü o önce keser, sonra da dile getirilemez (ineffable: ifade edilemeyecek kadar kutsal veya yüce) bağlarla bağlar. Bu kavramlar, ilahiyatçılar tarafından, evrenin yapıcısının kendini kuşattığı söylenen ve Platon'un Cratylus'unda Sokrates tarafından bahsedilen Satürn'e ait kesitler ve bağlardan söz ettiklerinde de belirsizce ima edilir. Bölünmelerin biçimsel nedenleri sayılardır, çünkü parçalar bunlara göre ayırt edilir. Ancak bağların biçimsel nedenleri, matematiksel ortalamalar (middles: bir orantıdaki ara terimler) ve onları tamamlayan oranlardır. Ruhların içinde madde gibi işlev gören eş-nedenleri (concauses: ikincil veya ortak nedenler) gözlemlemek imkansızdır, çünkü ruhlar bedensizdir (incorporeal: maddeden oluşmamış).]

Kısım 71 / 113

Bu noktalar belirlendiğinde, Demiurgos'un, iki katlı güçlerle (bölücü doğaya sahip olanlar ve bağlayıcı doğaya sahip olanlar) hareket ederek, ruhun üçlü biçimli özünü ve üç katlı karışımı böldüğü açıktır. Bütün tam olarak olduğu gibi kalırken, tüm bölünmenin orijinal nedenlerini kullanarak ruhu, entelektüel sınırlar içinde yer alan yedi parça ve yedi üyeden oluşacak şekilde yapar.

Demiurgos, ruhu, bölünemez, parçalanamaz bir öz ile bedenler arasında bölünebilir olan öz arasında bir orta zemin olarak yarattı. Bölünemez öz üçlü olduğundan – kaynağında sabit kalarak var olma, kaynağından ileriye doğru akma ve geri dönme hallerinde mevcut olduğundan – bu üçlünün bir benzerini ruhun üç kısmında tesis etti.

Bu özün istikrarına ilk kısım aracılığıyla işaret etti. İleriye doğru hareketini ikinci kısım aracılığıyla temsil etti; belki de bu nedenle, ikinci kısmın birincinin iki katı büyüklüğünde olduğu söylenir, zira ileriye doğru hareket eden her şeyin, hareket edeceği önceki bir istikrar hali bulunmalıdır. Son olarak, geri dönüşünü üçüncü kısım aracılığıyla temsil etti. Böylece, bu kısım birincinin üç katı büyüklüğündedir, zira geri dönen her şeyin zaten ileriye doğru hareket etmiş ve istikrarlı bir halde var olmuş olması gerekir.

Ancak, ruh kendisinden sonra gelen özü ürettiği için, o daha aşağı gerçekliğin eksiksiz özlerini kendi içinde barındırır. Bedensiz özün bütününü – o öz bedenlerden ayrılmaz olsa da – dördüncü ve beşinci kısımlara göre barındırır; fakat...

...bedensel özün tamamını, katı sayılara, yani altıncı ve yedinci kısımlara göre barındırır. Ya da şöyle söylenebilir ki, ruh kendi kendine var olan ve kendi kendine etkin olan olduğundan, kendisini üretir ve kare sayılara göre kendi ilkesine döner; ancak, kendisinden sonra gelen tüm bölünebilir özü kübik sayılara göre üretir.

Bu yedi kısım, daha önce belirttiğimiz gibi, üçlü ve dörtlü gruplara ayrılır. Geometrik orantının tek oranı onları özlerinde birbirine bağlar. "Harmonik ortalama" onları benzerliklerine göre bağlar ve "aritmetik ortalama" onları farklılıklarına göre bağlar.

Bu kısımlar, ancak, geometrik ortalamalar arasına yerleştirilmiştir ve ikili ve üçlü aralıkları tamamladığı söylenir. Bunun nedeni, tüm benzerlik ve tüm farklılığın Ruh'un özü ve onun içindeki uyum tarafından tekdüze bir şekilde içerilmesidir.

Bu "ortalamalardan" – bağlayıcı ilkeler olarak kullanılan matematiksel ortalamalardan – sesquialter (3:2), sesquitertian (4:3) ve sesquioctave (9:8) olarak bilinen çeşitli oranlar belirginleşir. Bu oranlar bütünü, tıpkı "ortalamalar" gibi, ancak daha özel bir biçimde, bağlayıcı ve birleştirici bir güç olarak işlev görür. Bunlar belirli oranlar olsa da, "ortalamaların" her biri, aynı veya farklı olabilen birçok orandan oluşur. Tıpkı tam bir orantının tek bir orandan daha kapsamlı olması gibi, bu "ortalamalar", ruhun içsel karmaşıklığını bir arada tutması için daha büyük bir neden sunar, zira bunlar ruhun bütününe entelektüel olarak yayılırlar. Bu nedenle, 3:2 ve 4:3 oranları daha özel bağlardır ve "ortalamaların" içinde yer alırlar – mesafenin matematiksel hesaplamaları olarak değil, birincil bir neden ve daha eksiksiz bir varoluş (hipostaz) olarak.

Kısım 72 / 113

Dahası, bu bağlar oranların ikinci ve üçüncü aşamalarını içerir. Sesquialter (3:2) oranı, beş merkez aracılığıyla oranların uyumunu sıkılaştırır. Sesquitertian (4:3) oranı, her yerde bulunan dört element aracılığıyla gücünü gösterir, her şeyi anlaşılır ve birbirine bağlı kılar. Son olarak, sesquioctave (9:8) oranı, dokuz ve sekize bölünmeyi uyumlu hale getirir.

Dünya sekiz kısımdan ve aynı zamanda dokuz kısımdan oluştuğu için, kadim yazarlar bazen sekiz Siren'i, bazen de dokuz Müz'ü evrenin yöneticileri olarak belirlemişlerdir, zira her şeyin bütününün uyumu bu sayılardan kaynaklanır. 4:3 ve 3:2 oranları, 9:8 oranlarından daha temeldir, çünkü daha mükemmel bir senfoni sunar ve dünyanın uyumlu yapısını daha küçük sayılar kullanarak temsil ederler. Fiziksel dünyamızda, bu ayrımlar onlara katılan şeylerde birbirinden ayrılmıştır; ancak ruhun cisimsiz "nedenlerinde" (logoi'de) – yani gerçekliğin rasyonel, ruhsal taslaklarında...

...ruhunun, daha evrensel kısımlar daha özel olanları içerir. Ancak, sesquioctave'ler (9:8 oranı, müzikte tam bir tona eşdeğer) en özel müzikal uyumun nedenleri olduğundan, onlardan sonra gelenin, evrenin en alt düzenine itildiği doğru bir şekilde söylenir. Bu, bütünün kendisiyle uyumsuz olduğu anlamına gelmez, zira her bir elementten gelen belirli akışları yeraltındaki yere çeker. Zira elementler birçok yerde – göklerde ve ay altı bölgesinde – var olduğu gibi, bu leimma (Pisagor müzik akortunda kalan "artık" veya küçük matematiksel boşluk) onların son kalıntılarını orada toplar ve daha büyük bütünlere bağlar, böylece her ikisi birlikte evrenin tüm uyumunu tamamlayabilir. Kısacası, bu nedenle, ruh evrenin merkezlerindeki ve elementlerindeki tüm uyumun nedenidir.

Bu nedenle, ruhun uyumunun tamamen entelektüel ve özsel olduğunu, fiziksel uyumdan önce gelen bir neden olarak var olduğunu da söyleriz. Ve Timaios, bunu imgeler aracılığıyla göstermek isteyerek, harmonik oranları kullanır. Ruh'ta diğerlerinden daha kapsamlı olan ve ruhun her biçiminden ve tüm bilgisinden önce var olan bazı nedenler olduğunu varsayar. Bu nedenle, bu türden herhangi bir şeyi sadece kısımları, oranları veya orantıları matematiksel bir yolla açıklayarak tartışmanın uygun olmadığını düşünüyorum. Bunun yerine, tüm bunları ruhun özünün bir parçası olarak, onun birincil bölümlemesi ve uyumuna göre incelemek gerekir.

Her şeyi yaratıcı ve entelektüel nedene atfetmek de gerekir. Sesquioctave'leri ve leimma'ları sesquitertian (4:3 oranı, tam bir dördüncü) ve sesquialter (3:2 oranı, tam bir beşinci) oranları içinde anlamalıyız; bunları "ortalamalar" (bağlayıcı ilkeler olarak kullanılan matematiksel ortalamalar) içinde görmeliyiz; ve bunları da hepsinin en önemlisi olan tek "ortalama" içinde görmeliyiz. Benzer şekilde, özel nedenleri daha evrensel nedenlere indirgemeli ve onlardan nasıl ayrıldıklarını incelemeliyiz. Harmonik oranlar hakkındaki tartışma burada sona erer. Ancak metni baştan tekrar ele alarak, onu daha açık bir şekilde tartışmaya çalışalım.

Kısım 73 / 113

"Önce bütünden bir kısım aldı. Sonra bunun iki katını aldı. Ve bundan sonra, ikincinin sesquialter'i olan, ancak birincinin üç katı olan üçüncü bir kısım aldı."

Daha önce gözlemledik ki, Platon'un burada söylediklerini matematiksel olarak değil, fiziksel veya felsefi olarak anlamak uygun değildir. Zira ruhun özü matematiksel sayılardan ve oranlardan oluşmaz; aksine, tüm bu sayılar ve oranlar, onun gerçekten var olan özünü ve içindeki yaratıcı ve hayat veren bölünmeleri tasvir eder. Ancak bu matematiksel oranların neyin imgeleri olduğuna gelince,

Bu sayıların evrenin ruhunun özünü nasıl geliştirdiğini, Platon'un belirli kavramlarına bakmayanlar için açıklamak kolay değildir. Bu, yorumcular arasındaki anlaşmazlıktan açıktır; modern yorumcuların kadim olanlara karşı çıkış biçimi, bu teorinin zorluğunu gösterir.

Bazıları, ilk yedi terimin – ki bunların tüm diyagramda gösterilen sayılar gibi olduğunu varsaydık – yedi gezegen küresine atıfta bulunduğuna inanır. Diğerleri bunları, monadı (birliği veya başlangıç noktasını temsil eden bir sayısı) yerleştirdikleri dünyanın merkezinden bu kürelerin uzaklıklarına bağlar. Yine diğerleri bunları kürelerin hareketlerine atfeder. Diğerleri bunları yıldızların boyutlarına uygular, bazıları ise gök cisimlerinin hızlarına uyarlar. Hâlâ diğerleri ise bunları bu türden farklı açıklamalara atfeder.

Ancak, onların yorumları birçok zorlukla karşılaşır. Bunlar arasında, yakın dönem astronomlarının gözlemleri ve gösterileriyle uyuşmamaları gerçeği yer alır. Dahası, Platon hiçbir yerde yıldızların boyutunu, uzaklığını veya hızını tanımlamaz; bir yıldızın diğerinden daha büyük olduğunu kabul etse de, ne kadar veya ne şekilde olduğunu belirtmez.

En önemlisi, burada tartıştığı konu psikogoni'dir (ruhun oluşumu veya "doğuşu"), kozmogoni (fiziksel dünyanın oluşumu) değil. Ruh'ta ve fiziksel dünyada belirli bir anlamda aynı sonuçlara ulaşmak gerekli olsa da, öncelikle ruhun kendi içindeki güçleri ve ayrıca onun dışında meydana gelen şeylerin altında yatan nedenleri incelemek uygun düşer.

Ek olarak, Platon tarafından verilen sayıların açıklamaları özellikle çelişkilidir. Platon'un ifadelerine göre, beşinci konumdaki sayı altıncıdan daha büyüktür (örneğin, 9, 8'den büyüktür). Ancak, bu yorumcuların önerdiği sistemlerde, beşinci büyüklük veya aralık (ya da her ne ad verirlerse versinler) her zaman altıncıdan küçüktür. Bu nedenle, açıklamaları Platon'un gerçekten kullandığı terimlerle uyuşmamaktadır.

Bunlardan sonra, bu ayrıntılara daha anlamlı bir açıklama getiren başka bir yorumcu grubu vardır. Amelius, Plotinos'un sahip olduğunu söylediği görüşü (ki bu görüş Plotinos'un yazılı olmayan veya sözlü derslerinde paylaşılmış ve sonraki düşünürler tarafından yeterince çürütülmüştür) benimsemeyerek, bu terimleri farklı bir şekilde açıklamaya çalışır. Ruh, tanrılar, daimonlar ve insanlar gibi tüm dünyevi doğaları kapsadığı için, Amelius, bir anlamda, ruhun her dünyevi varlığı monada göre içerdiğini söyler...

Kısım 74 / 113

...Tanrılar kategorisini; ruhun Tanrıları içerdiği söylenirse şaşırmamalıyız. Amelius'tan sonra gelen filozoflardan biri bu görüşü ona atfeder. Zira "Tanrı" terimi birçok farklı şekilde kullanılır: sadece öz-üstü olan: varlığın kendisinin ötesinde var olan ve saf akıl Tanrılar olarak adlandırılmaz, aynı zamanda ilahi ruhlar ve ilahi bedenler de öyle adlandırılır. O, evrenin ruhunun birliği aracılığıyla ilahi sayıyı içerdiğine inanır; ancak, daimonik olan: tanrılar ve insanlar arasında aracı olarak hareket eden ruhlar olan daimonlarla ilgili kategoriyi ikiliği: iki sayısı ve üçlüğü: üç sayısı aracılığıyla içerir. Daimonlar Tanrılara bağlı oldukları ve bizi gözettikleri için, ruh onların bize olan ilgilerini etkinleştirmek için iki sayısını, Tanrılara geri dönüşlerini yönlendirmek için ise üç sayısını kullanır. Dediğimiz gibi, ilişkileri iki yönlüdür, çünkü Tanrılar ile bizim aramızda bulunurlar.

Dahası, dörtlüğü: dört sayısı ve dokuzluğu: dokuz sayısı kullanarak, ruh tüm insan yaşamına özen gösterir. Bu yaşam da iki yönlüdür, üstün ve aşağı bir kısma ayrılmıştır. Dokuzluk ile daha üstün yaşama düzen verir, dörtlük ile ise daha aşağı yaşamı düzenler. Son olarak, sekizliği: sekiz sayısı ve yirmi yedi sayısını kullanarak, her şeye, en alçak şeylere kadar ulaşır. Evcil hayvanları tek sayılar aracılığıyla, vahşi hayvanları ise çift sayılar aracılığıyla mükemmelliğe ulaştırır. Her şeyi uygun güçlerle düzenler: daha küçük şeyler her yerde çift sayılarla yönetilirken, daha kutsal ve güçlü şeyler, Tanrılarla daha yakından bağlantılı olanlar, tek sayılarla yönetilir.

Ancak Porfirios, etkileyici bir şekilde (gerçi bu noktalar daha önce belirtilmişti), ruhun uyumlu olduğunu ve tüm dünyayı uyumla doldurduğunu birçok argümanla kanıtlar. Bu sonuca, ruhun bir "çokluk" (birçok parçadan oluşan) olmasından dolayı varır. Bir çokluk olduğu için, ya düzensiz ya da uyumlu olmalıdır. İkincisini iddia etmek doğru, birincisini değil. Akıl'ın: ilahi zihin veya 'Nous'un yaratımı olduğu için, nasıl kaotik ve uyumsuz olabilir? Ayrıca, ruhun dünyadaki her şeyi uyumlu nedenlere: uyumun temel matematiksel ilkeleri veya oranlarına göre yönlendirdiğini ve hayvanların doğumunu ile onların birleşik organizasyonunu evrenin kendisine bağladığını savunur.

Ruhun hipostazında: onun temel gerçekliği veya tözünde var olan bu "nedenlerin" ne olduğunu açıklamaz, ne de bunların çok dikkat gerektirdiğini düşünür. O sadece, ruhun özünün bu uyumlu ilkeleri, sadece şeylerin kopyaları veya temel başlangıç noktaları olarak değil, aynı zamanda birçok gücünü bir arada tutan yapıştırıcı olarak içerdiğini söyler. Zira eğer ruh gerçekten hem bölünemez: ayrılamaz hem de bölünebilir: ayrılabilir ise, hem tek bir birlik hem de bir çokluk olmalıdır. Eğer bir çokluk ise, ya sonsuz ya da sayılabilir olmalıdır. Ancak, sonsuz olması imkansızdır, çünkü sonsuz bir çokluk düzensizdir. Bu nedenle, sayılabilir olmalıdır. Fakat eğer sayılabilir ise, ya uyumsuz ya da uyumlu parçalardan oluşmalıdır. Ancak, uyumsuz parça, uyumlu parçalardan oluşması imkansızdır: zira doğası gereği böyle bir şeye sahip değildir. Bu nedenle, tamamen uyumlu parçalardan oluşur; fakat eğer uyumlu parçalardan yapılmışsa, tüm uyumlu şeyler arasında ilk olduğu için zorunlu olarak en mükemmel uyuma göre var olmalıdır. Ancak en mükemmel uyum, diatonik cinsi: Yunan müzik teorisindeki en doğal ve standart gamı, çoğu zaman en istikrarlı ve "saygıdeğer" kabul edileni takip edendir, çünkü bu kutsal, bereketli ve görkemlidir. Bu nedenle, ruh tamamen buna uygun olarak uyumludur; böylece özü diatonik cinse göre uyumlu parçalardan oluşacaktır. Bu şeyler doğru olduğu için, bu uyumlu oranların aynı zamanda belirli ilahi şeylerin imgeleri olmasını hiçbir şey engellemez. Tıpkı bu ruhun bedeninin gerçekten küresel olması, ancak küreselliği aracılığıyla aklın bir taklidi olduğunun söylenmesi gibi, bu kavramlar birbiriyle uyumludur. Porfirios bu noktaya kadar gider ve burada söylediklerinde bize ruh hakkında doğru bir şeyler toplama fırsatı verir.

Kısım 75 / 113

Ancak ilahi İamblikhos, bu sayıları tüm gücüyle överek, belirli takdire şayan özellikler sergilediklerini belirtir. Monadı: bir sayısını; birliğin ilkesini, aynılığın ve birleşmenin nedeni olarak adlandırır; ikiliği: iki sayısını, ilerlemenin ve ayrılığın sağlayıcısı olarak; ve üçlüğü: üç sayısını, ilerlemiş olan şeylerin gerilemesinin lideri olarak adlandırır. Ayrıca, dörtlüğün: dört sayısının gerçekten tümüyle uyumlu olduğunu, tüm oranları kendi içinde barındırdığını ve şeylerin ikinci düzenli dağılımını ortaya koyduğunu söyler. Dokuzluğun: dokuz sayısının gerçek mükemmelliği ve benzerliği ürettiğini, "mükemmel sayılardan yapılmış mükemmel bir sayı" olduğunu ve aynılık doğasına katıldığını belirtir.

Ancak sekizliği: sekiz sayısını evrensel ilerlemenin ve her şeye nüfuz etmenin nedeni olarak adlandırır. Son olarak, yirmi yedi sayısının en alçak şeylerin ilkine geri dönüşünü sağladığını söyler, böylece dörtlüğün (dört) her iki tarafında kalıcılık, ilerleme ve gerileme, bir tarafta birincil, diğer tarafta ikincil olarak gerçekleşen, bulunsun. Zira dokuzluk (dokuz) monad (bir) ile bir ittifak içindedir, "yeni bir bir" olarak; sekizlik (sekiz) ise ikilik (iki) ile ilişkilidir, onun küpü ($2^3=8$) olarak; ve yirmi yedi sayısı da üçlük (üç) ile benzer bir neden aracılığıyla ($3^3=27$) ilişkilidir. Bu nedenle, ruh ilk sayı kümesi aracılığıyla daha basit doğalarına istikrar, ilerleme ve gerileme verir; ancak ikinci küme aracılığıyla bunları daha karmaşık doğalarına verir. Dörtlük (dört) ortadadır, çünkü bir kare olup kalıcılığa sahiptir; ancak "çift-çift" olduğu için ilerlemeye sahiptir; ve monaddan gelen tüm oranlarla dolu olduğu için gerilemeye sahiptir. Ancak bunlar, ilahi ve gizli şeylerin sembolleridir.

Bu kadar takdire şayan bu açıklamadan sonra, filozof Theodorus, kendine özgü bir yolda ilerleyerek, ruhun, her şeyin tek birincil ilkesinden sonra üçüncü ilke olduğunu söyler. Bir ruhu kaynaksal: bir pınar veya kaynak gibi hareket eden olarak, bir diğerini evrensel olarak, ve üçüncüsünü bu belirli evrenin ruhu olarak tanımlar. Ayrıca, bunlardan ilkinin bölünemez, ikincisinin bölünebilir ve üçüncüsünün her türlü bölünmeye sahip olduğunu söyler. Ruhlar arasında bu üçlü fark olduğu için, "ruhun kendisi" olan şey...

...Ve kaynaksal bir yapıdadır, bölünemez ve bölünebilir öz arasında var olur; bunlardan ilki evrensel akıl, ikincisi ise atomlara bölünebilirdir. Bu nedenle, ilk ruh bunların orta noktasıdır, kendinden önceki her ikisinden var olur ve üç ara kategoriden tek bir bütün haline gelir.

Ancak ikinci ruh, yani evrensel ruh, parçalara ayrılmıştır ve uyumludur. İlk ruh tamamen kendi içinde kalırken, bir bölünme meydana gelir ki bu, "parçalardan önce bir bütün" olan ruhtan "parçalardan oluşan" ruha doğru bir ilerlemedir.

Ve üçüncü ruh, düz çizgiler ve daireler aracılığıyla şekillenen ruhtur. Zira bu ruhta, bölünme, parçalardan önce bir bütün olan ruhtan bir düşüşü gösterir. Bu nedenle, psikogoni: ruhun oluşumu veya doğumu ile ilgili tüm tartışmayı üç kısma ayırır, bahsedilen üç ruhla eşleşecek şekilde: biri karıştırma, diğeri uyumlaştırma ve bir diğeri aklın biçimlendirme enerjisine göre var olan.

Kısım 76 / 113

Ruhun doğuşunun ve ruh türlerinin bu ayrımını yaptıktan sonra, o, parçalara ayrımı ve yedi terimi yalnızca evrensel ruha ait sayar. Benzer şekilde, bu terimleri evrensel ruhun ayrımına atıfta bulunarak, göksel doğaların bu ruh tarafından ikili düzenden, fakat dünyevi doğaların üçlü düzenden üretilmesi gerektiğini düşünür.

Zira o, elementlerin her birine uygun sayılar atfeder: toprağa 7, ateşe 11, suya 9 ve havaya 13. Çünkü geometrik oran, ki bu 1, 2, 4'tür [toplamı 7'dir], toprağa aittir; belki de isminden dolayı ve belki de toprak diğer elementleri içerdiği gibi, geometrik oran da diğer orta noktaları kapsadığı için.

Fakat suya ait olan aritmetik oran 2, 3, 4'tür; o, 2 sayısı aracılığıyla toprakla bağlantı kurar ve ayrıca özellikle büyük miktarlara dost olduğu ve diğer tüm elementler arasında en çok sayıda olan bir elementten, yani yirmi üçgen yüzlü üç boyutlu bir şekil olan ikosahedrondan oluştuğu için.

Ve havaya ait olan harmonik oran 3, 4, 6'dır; bu, aritmetik oranla 3 ve 4 olmak üzere iki terimi aracılığıyla bağlantı kurduğu içindir; bu terimler önceki oranda daha büyük sayılar iken, sonraki oranda daha küçük terimlerdir. Ancak harmonik orta iki katlı olduğundan, ya uçların ikili oranından ya da üçlü oranından oluştuğundan, zira Platon onu ya ikili ya da üçlü terimlerin ortası olarak kabul eder, uçları 3 ve 6 yaparak (uçların iki katına göre), havanın özgül elementini, yani sekiz üçgen yüzlü üç boyutlu bir şekil olan oktahedronu elde eder. Bu şekil, açılara göre 6'ya, iki piramidin tabanına göre 4'e ve üçgen biçimli olan oktahedronun yüzeyine göre 3'e sahiptir.

Fakat 2, 3, 6 olan diğer harmonik ortalamaya göre, ateşe ait elementi elde eder; çünkü bunlar, 3 ve 6 olmak üzere iki terime göre, kendilerinden önceki terimlerle [3, 4, 6] bağlantı kurar; bu terimler orada uçlar iken, burada daha büyük terimlerdir; ve dahası, ateş elementi 6 kenara, fakat açılarında ve yüzeylerinde dördün iki katı olan sekize ve üçgen bir tabana sahip olduğu için. Bu nedenle, 7 sayısının toprağa, 9'un suya, 13'ün havaya ve 11'in ateşe ait olması çok yerindedir; bu oranlar yukarıda bahsedilen sayılardan hesaplanır ve onlardan türetilir. Zira 7, 1, 2 ve 4'ten; 9, 2, 3 ve 4'ten; 13, 3, 4 ve 6'dan; ve 11, 2, 3 ve 6'dan oluşur. Bunların her biri, tıpkı fiziksel elementlerin iki ortak kenarı olduğu gibi, kendinden sonraki sayıyla iki ortak terime sahiptir. Bunların birleşiminden üçlü bir düzen kurulur. Birbirine yakın oranların orta terimleri arasında biri diğerinden daha büyüktür, ki bu durum uçlar için de geçerlidir. Bu, verilen terimlerde gösterildiği gibi, toprak ve su arasındaki, ve ateş ile hava arasındaki ilişkide açıkça görülmektedir.¹

Yine, göksel doğalar için 15 sayısını atfeder. O, "aynı çemberi" için monadı: bir sayısını; birliği, fakat "farklı çemberi" için çift hebdomadı: yedişerli bir grubu atar. Bu, her birinin ikili dönüşünden kaynaklanır, yani, kürelerin kendilerinin ve içlerinde bulunan yıldızların dönüşünden; ki yedi küre ve yedi yıldız vardır.

Kısım 77 / 113

Matematiksel olarak ileri sürülen bu şeyler, oldukça zarif bir teori sunar. Ancak, bunların şu anda tartışılan konulara nasıl uyarlandığı ve Pisagorcu bir şekilde nasıl yorumlanabileceği, Platon'un söylediklerine dikkatle kulak veren hiç kimseyi tatmin edecek bir biçimde Theodorus tarafından ele alınmamıştır. Tüm bu detaylar gerçekten ustaca icat edilmiştir, ancak o, Platonik diyagramın analizini basit tam sayılarla sınırlar. O, bunlardan kaynaklanan oranları incelemekte başarısız olur; oysa bu oranlar, her şeyi dahil etmesini sağlayabilirdi: orta terimleri, sesquialter'i: 3'e 2 oranı veya müzikal beşliyi ve sesquitertian'ı: 4'e 3 oranı veya müzikal dörtlü oranları, sesquioctave'leri: 9'a 8 oranı veya müzikal tam tonu ve lemaları: müzik ölçeğindeki küçük aralıkları veya 'artıkları', özellikle de Pisagor limmasını. Elementlerin ve göklerin dağıtımında kullandığı temel sayılarda bunları keşfetmek kesinlikle mümkün değildir.

Bu noktalardan sonra, öyleyse, başka bir tartışma yöntemini inceleyelim. Bu yöntem, hocamız tarafından benimsenmiştir; o, yalnızca bir değil, birçok takdire şayan kavram üretir ve daha önce kullandığımız yöntemle aynıdır. O der ki, bu şeylerin her biri iki şekilde ele alınabilir: birincisi, evrenin bütün ruhunda tek bir birim olarak, birliğine göre; ikincisi ise, içindeki birçok oranda ve çoklukta, ayrımına göre. Zira ruh hem bir birlik hem de bir çokluktur; hem tek bir akıl hem de her türlü formun toplamıdır. Bu şekilde, demiurgik: evrenin ilahi zanaatkarı Demiurgos'a ait olan bütünlüğü ve Baba'nın güçlerinin ayrımını taklit eder. Bu nedenle, öncelikle ruhun kendi bütünlüğüne göre ne olduğunu anlamalıyız, kalan ve kendinden ilerleyen ve kendine dönen. O, aynı zamanda hem dünyevi doğaların tinsel ve saf formlarını hem de tüm fiziksel bedenleri ve bölünebilir: parçalara ayrılabilir; maddi alan özünü ihtiyatla gözetir. Bunu da anlayarak demeliyiz ki, ruh ilk kısmına göre sabit kalır, fakat ikinci kısmına göre ileri doğru hareket eder. Bu ileri hareket, ilahi olarak anlaşılır, duygu veya zayıflıktan kaynaklanmaz. Son olarak, üçüncü kısmına göre kendine döner. Zira varlıklara şeyleri mükemmelleştirme gücü bu dönüşten gelir.

Zihinsel olarak bilinen şeylerin alanında tamamen mükemmel ve sağlam bir şekilde kurulmuş olup, Ebedi Akıl içinde sonsuza dek kalarak, aynı zamanda daha aşağı doğaları da gözetir. Bir şekilde, doğrudan kendisine bağlı olan doğaları gözetir; başka bir şekilde ise, fiziksel maddenin kendisini gözetir. Her birini de iki şekilde önemser. Ruhun özüne doğrudan katılan doğalar ondan gelir ve ona döner. Onlar, ruhun dördüncü kısmının yaratıcı gücüne göre ileri giderler, fakat beşinci kısmının yüceltici gücüne göre tek nedenlerine dönerler.

Bu "katı sayılar"ı fiziksel bedenlerde de görebiliriz. Onlar, ilk kısmın sekiz sayısına göre ileri giderler, bu, ikili: iki sayısına dayalı; çift ve katı bir sayıdır (2'nin küpü veya 2x2x2). O, aynı anda hem üretken hem de her şeye ulaşabilen bir niteliktedir. Ancak, yirmi yedi sayısına (3'ün küpü veya 3x3x3) göre geri dönerler; bu sayı, üçlü: üç sayısına dayalı olduğu ve "Aynılık" doğasına ait olduğu için sağlam bir geri dönüşü temsil eder. Zira tek sayının doğası böyledir.

Kısım 78 / 113

¹ Örneğin, 1, 2 ve 4 (toprağa ait olan) ile 2, 3 ve 4 (suya ait olan) sayılarında, orta terim 3, orta terim 2'den daha büyüktür. Bu durum, 3, 4 ve 6 (havaya ait) ile 2, 3 ve 6 (ateşe ait) sayılarında da böyledir. Uçlara gelince, uç terim 2, 1'den daha büyüktür ve uç terim 3, 2'den daha büyüktür.

Bu nedenle, ruhun tek ve birleşik kalıcılığını çevreleyen üç dışa doğru hareket ve üç geri dönüş hareketi vardır. Bu sebeple, monaddan –yani bir sayısından; özgün birlikten– gelen ve birbiriyle iç içe geçmiş üç çift ve üç tek sayı da vardır; zira ruhun kendisi de dışarı çıkar ve geri döner. Dışarı çıkarken, kendi ilk kaplarını ve ilk şekillendirileni yaratır. Bunları yaratırken, onlara boyut ve fiziksel büyüklük verir. Ancak kendine dönüşünde, bu şekilleri küresel yapar. Bu şekilde yaparak, ruh dünyayı kendi içinde üretir. Bu dışa doğru hareketi çift bir sayıya göre, ancak geri dönüşü tek bir sayıya göre gerçekleştirir. Her ikisi de "kübik" olarak yapılır, çünkü bu, katı şekillerin yaratılmasını ve geri dönüşünü içerir. Bu nedenle, dışa doğru hareket ve geri dönüş hareketi üç katlıdır: ilki şekilsizdir, ikincisi birincil bir şekilde şekle sahiptir ve üçüncüsü ikincil bir şekilde; ancak bunların hepsi sayılarda olduğu gibi mevcuttur.

Ardından, ruhun içindeki birçok parçaya göre teoriyi takip etmeli ve içindeki oranların başka oranları içerdiğini söylemeliyiz,

PROKLOS'UN [ÜÇÜNCÜ KİTAP] ÜZERİNE

SAYFA 98

Bu oranlardan bazıları ruh içinde bütünler olarak bölünürken, diğerleri parçalar olarak bölünür. Bazıları evrenseldir, diğerleri türe aittir, diğerleri özeldir ve diğerleri kısmi. Evrensel oranlar matematiksel ortalamalarınkilerdir; türe ait oranlar çift veya üçlü terimlerde bulunanlardır; ve özel oranlar bunların altında sınıflandırılanlardır. Zira bunların her biri birçok farklı şekilde mevcuttur.

Kısmi oranlar, 9:8 oranlarıdır (sesquioctave: antik müzik teorisinde tam bir tonu temsil eden 9'a 8 oranı) ve kalıntılardır (leimma: Yunanca leimma'dan gelir, "artık" anlamına gelir; bir gam bölündüğünde geriye kalan küçük aralık, yarım tona benzer). Bunlar, tüm 3:2 (sesquialter: 3'e 2 oranı veya bir müzik beşlisi) ve 4:3 (sesquitertian: 4'e 3 oranı veya bir müzik dörtlüsü) oranlarının bölündüğü parçalardır.

Ayrıca, ruhun bu oranların tek birliğini "özsel monadı" (birlik ilkesi) aracılığıyla içerdiğini söylemeliyiz. Oranların bölünmesini "düadın" (ikilik ilkesi) ilerlemesi aracılığıyla içerir; ve onları çoklu terimler aracılığıyla kapsar. Zira bu çoklu terimler "süper-partiküler" oranları (süper-partiküler: payın paydadan bir fazla olduğu oran, örneğin 3:2 veya 4:3) kapsar ve onlardan daha evrensel bir öze sahiptir. Aynı şekilde, süper-partikülerler 9:8 oranlarını ve kalıntıları kapsar; birinciler onlarla tür olarak ilişkilidir, ikinciler ise parçalar olarak düzenlenmiştir.

Yalnızca geometrik orantının diğer iki ortalamayı kapsadığını öne sürmek, ruhun tüm özünün bir tür "ilahi geometri" olduğu anlamına gelir. Zira başka bir yerde Platon bu analojiyi "Zeus'un yargısı" olarak adlandırır. Dahası, bu iki ortalama geometrik ortalamanın yanında ve içinde ele alındığında, her şeyi adalete uygun bir şekilde düzenlediğini gösterir. Ancak ondan ayrıldıklarında, kargaşa ve adaletsizliğin nedenleri haline gelirler.

Kısım 79 / 113

Zira eşit olmayan şeylere eşit paylar dağıtmak tamamen adaletsizdir, tıpkı belirli bir geometrik eşitlik olmaksızın zıtların birleştirilmesi gibi. Bu nedenle, harmonik ortalama, zıtları zarifçe bir araya getirmek için geometrik analojiye ihtiyaç duyar; tıpkı Platon'un ateş ve toprağı hava ve su olmak üzere iki aracı elementi kullanarak uyumlu hale getirdiği gibi. Aritmetik ortalama da, geometrik ortalamayla birlikte çalıştığında, işlemlerinde doğruluk taşır. Bu şekilde, eşit olmayan şeylerdeki eşitsiz olan eşit hale gelir.

Eşitleri eşit olmayanlara dağıtarak, ruh kendi özgün karakterini korur ve geometrik ortalamanın özel ayrıcalığı olan liyakate dayalı bir dağıtım sergiler. Dahası, ruhun her şeyin ilk ilkelerini taklit ettiğini söylemeliyiz.

ÜÇÜNCÜ KİTAP. PLATON'UN TİMAİOS'U. 97

Tüm bütünlerin tek nedeni olan ilk kısım aracılığıyla; ikili ilerleme aracılığıyla, Bir'i takip eden ikili-doğalı ilkeler; çift ve tek sayılar aracılığıyla, Tanrıların eril ve dişil yönleri; her birinin üç parçalı (triadik: üçlü bir grupla ilgili) bölünmesi aracılığıyla, entelektüel üçlüler; ve yedili grup (hebdomad: yedi terimden oluşan bir küme veya grup) aracılığıyla, birleşik ve entelektüel yedili grup.

Ruh, ilk kısım aracılığıyla da dünyayı kendi kendini mükemmelleştiren bir Tanrı yapar; ikili (dyadic: iki sayısına dayalı) ilerleme aracılığıyla, dünyadaki çokluğu ve çeşitliliği sergiler; çift ve tek sayıların bölünmesi aracılığıyla, eril ve dişilin bütününü, Tanrıların kendilerinden bitkilere kadar ayırır. İki ve üçe göre, Tanrılar arasında eril ve dişili kurar; dört ve dokuza göre, bizden üstün varlık sınıflarındakileri kurar; ve iki küpe (8 ve 27) göre, karasal ve nihai yaşam türlerine kadar uzanan eril ve dişili kurar.

Ancak yedi terimli grup aracılığıyla, ruh her şeyi birbirine bağlar ve korur, onlara entelektüel olarak bakar ve bütünleri düzenli ve uygun bir şekilde, istikrarlı ve değişmez bir biçimde düzenler. Aynı şekilde, bunun aracılığıyla, bu bütünlerin parçalarını, o parçaların parçalarını ve şeylerin en sonuncuları arasında var olabilecek her şeyi süsler – ki bunlar kendi içlerinde irrasyoneldir ve dünyanın yaratılışının kalıntısı (leimma: matematiksel bir orantıda "artık" veya kalan; burada, yaratılışın son, en az düzenli kısımları) olarak hizmet ederler. Bu nedenle, bu kavramlara uygun olarak, Platon'un çeşitli sözlerini yorumlayabilir ve bunlara bakarak birçok şüpheyi giderebiliriz. Öyleyse, öğretmenimizin açıklamalarına göre, Platon'un sözlerini birer birer bu ilkelere atfedelim.

Öncelikle, Demiurgos'un (Demiurgos: Platonik felsefede evrenin ilahi Sanatkarı veya Yaratıcısı) parçaları ruha sadece "yerleştirmediğini", aksine sanki zaten içinde varmış gibi ondan "alıp götürdüğünü" belirtmeliyiz. Onları alıp götürme ve sonra ruhun özünü tamamlamak için kullanma eylemi, bu karışımın sadece ruhun "öznesi" veya "maddesi" olmadığını bize gösterir. Bir sanatçı tarafından şekil verilen bir nesne gibi değildir. Aksine, ruhun kendisi bir "form" olduğu için, tüm formların doluluğudur. Dolayısıyla, daha yeni yorumcuların zihin aleminde var olduğunu iddia ettiği "belirsizlik" ve "madde" fikirlerinin bu teoride yeri yoktur.

Kısım 80 / 113

İkinci olarak, diğer tüm parçaları (2, 3, 4, 9, 8 ve 27 terimleri) ilk kısma göre düzenlemek, monada (monad: bir sayısını, birliği, kaynağı ve yönetici ilkeyi temsil eden) en yüksek onuru verir. Monadı halkın hayal ettiği gibi –sadece en küçük nicelik birimi veya bir sayının "maddesi" olarak– düşünmemize izin vermez. Aksine, bizi monadı ruhun tüm özünün yönetici ilkesi, içinde barındırdığı tüm güçlerin kökeni ve ruhun Vesta'sı olarak görmeye yöneltir.

Platon'un Timaios'u CİLT II. N

PROKLOS'UN [ÜÇÜNCÜ KİTAP] ÜZERİNE

onu tamamlayan sayı. Ardından, "ilk kısmın iki katı" ifadesi söylediklerimizle uyuşmuyor mu? İki katı tamamen düad (düad: iki sayısı veya ikilik ilkesi) tarafından oluşturulur ve özsel varoluş (hyparxis: bir varlığın birliğe dayanan en yüksek, en birleşik öz kısmı) seviyesinden daha düşüktür. Aynı zamanda çokluğa doğru hareket eder, nicelik olarak artarken güç olarak azalır. Ruhun ilerleyişi de bu şekilde işler. Ruh en ilahi kısmında kalırken –ve Orpheus'un dediği gibi, "başını zihinde kurarken"– oradan kendi ikiliği uyarınca dışarı doğru hareket eder. Kendi içine hareket eder, içerdiği birçok rasyonel ilkeyi ve çeşitli formları yaratır.

Dışarıya doğru hareket ettikten sonra, yine de kaynağına geri döner ve belirli bir özsel çember oluşturur. Bu geri dönüş (bir kaynağa dönme eylemi) aracılığıyla, kendini ürettiği kendi yaratıcı gücüne ve ona istikrar veren ve onu tek bir bütün haline getiren birlik ilkesi olan monada (bir sayısı) bağlanır. Bunun nedeni, şeyleri mükemmelleştiren ve geri çeviren gücün hem yaratıcı nedene hem de birleştirici nedene bağlı olmasıdır. Kısaca ifade etmek gerekirse: yaşam "Varlık"tan gelse de, "Akıl" hem yaşama hem de "Varlık"a bağlı olduğu gibi, ruh da yaratıcı nedeninden dışarıya doğru hareket eder, ancak geri dönüşü her iki nedenine doğrudur. Doğrudan üzerindeki nedene bir buçuk (sesquialter: büyük sayının küçük sayıyı bir kez ve yarımını içerdiği 3:2 oranı) oranında, ancak onun ötesindeki nedene üç kat (3:1) oranında ilişki kurar. Geri dönen formun kaynağının bütününü araması ve 1.5 oranıyla yaratılan bölünmeyi azaltması uygundur. "Çift" (2:1) ikilik tarafından domine edildiği için, 1.5 oranı (3:2) ona benzer ancak tabi olma derecesini azaltır.

Dahası, "üçlü"nün (üç sayısı) orijinal kaynaktan geri dönüşteki üçüncü aşamayı temsil ettiği açıktır. Ek olarak, triad (üç sayısı) ilk sayı olduğu ve özünde bir bütün olduğu için – bir başlangıcı, ortası ve sonu olduğu için – tüm çokluğu birleşik bir şekilde tutan monad (Bir) gibidir. Bu nedenle Platon, üç bütünden oluşan ruhun kendisinin de üçlü olduğunu gösterir. Onu, ilahi sınıfların (ilahi varlık türleri veya sınıfları) bölünmesini takiben, hareketsiz kalan (duran), dışarıya doğru hareket eden (ilerleyen) ve geri dönen (dönüşen) olarak ayırır. Bu ilahi sınıflarda da üç tür vardır: biri duran, biri dışarıya çıkan ve biri kaynağına geri dönen. Bir neden istikrar ve öz yaratır; diğeri yaratım ve genişleme için yol gösterir; ve üçüncüsü mükemmelliği getirir ve alt doğaları daha yüksek olanlara geri yükseltir. Takip eden sözlerde, nasıl olduğunu gösterir. Ancak ikincisi birincisiyle orantılıdır: çünkü 2 : 1, 3 : 1.5 gibidir. Ancak 1.5 oranı, tabi olma derecesini azaltır. 2, 1'i iki kez içerirken, 3, 2'yi sadece bir kez ve 2'nin fazladan yarısını içerir.

Kısım 81 / 113

Ruh, ikincil doğaları kendi özüne dayanarak güzelleştirir. Ruh güçler veya enerjiler vermeden önce, Platon bu oranları kendi içinde barındırdığını gösterir. Bu oranlardan ve onlar aracılığıyla, kendi doğasına katılan ilk şeyleri ve ayrılığın ikincil bir aşamasında onun tarafından şekillendirilen şeyleri yönetir. Ruhun kendisi, birliğin ve tüm sayıların kaynağını temsil eden tek, bölünmez bir birim olan monad gibi işlev görürken, bu alt şeyler onun dışarıya doğru hareket etme ve geri dönme modellerini taklit eder. Bu alt şeyler var olmadan önce, ruh ikili bir şekilde (dyadically: çift veya iki katlı bir tarzda) dışarıya doğru hareket eder, ancak üçlü bir şekilde (triadically: üçlü bir grup halinde) geri döner. Ruhun dışarıya doğru hareket eden kısmı, hareketsiz kalan kısmından ayrılır; bu "çift" bir ayrılıktır. Ancak, geri dönen (veya "dönüşen") kısım kaynaktan sadece yarım oranında ayrılır. Ayrılık, dışarıya doğru hareket etmenin (ilerlemenin) benzersiz özelliğidir; oysa aynılık ve benzerlik geri dönüşün (dönüşümün) özellikleridir. Ruh geri döndüğünde, hareketsiz kalan kısım gibi olur. Sadece "bir" yerine "hepsi" olur. Parçalarından önce var olan bir bütün olmak yerine, parçalardan oluşan bir bütün haline gelir. Kalan kısmın üç katı büyüklüğünde görünür, ancak daha az güce sahiptir ve tüm iç parçalarını basitçe içerir.

> "Sonra dördüncü bir kısım, ikincinin iki katı; beşinci bir kısım, üçüncünün üç katı; altıncı bir kısım, birincinin sekiz katı; ve yedinci bir kısım, birincinin yirmi yedi katı."

Ruhun mükemmel özü bu sayılar aracılığıyla anlaşılır. Bu özün bir kısmı ruhta hareketsiz kalır, bir diğeri ondan dışarıya doğru hareket eder ve üçüncüsü ona geri döner. Parçalarını ve arkalarındaki nedenleri incelememiz gerektiği için Platon bunları büyük bir ayrıntıyla açıklar ve ruhun her şeyin "idealarını" (her şeyin ilahi planları veya formları) nasıl içerdiğini bize gösterir. Bu nedenle, dördüncü ve beşinci kısımlar aracılığıyla ruh, doğasına ilk katılan her şeyin ilkelerini anlar. Onların dışarıya doğru hareketini dördüncü kısım aracılığıyla ve geri dönüşlerini beşinci kısım aracılığıyla içerir. [Bu nedenle Platon, dördüncü kısmı ikinciye, beşinciyi ise üçüncüye bağlar, çünkü parçalar geldikleri bütünleri taklit eder ve onlara benzer bir şekilde var olurlar.] Son olarak, altıncı ve yedinci kısımlar aracılığıyla ruh – daha önce gözlemlediğimiz gibi – katı kütlelerin kendilerini oluşturur; onları gerçekten de altıncı kısma göre ayırır, ancak yedinci kısma göre geri döndürür. Zira ruhun toplam formu bu parçaların ilerlemesiyle tamamlanır. Sayıların ve ilerleme sırasının ruha nasıl uyarlandığını görebilirsiniz. Zira başlangıç, birliği ve tüm sayıların kaynağını temsil eden tek, bölünmez bir birim olan monaddan başlayarak, ruha akıldan bir ilerleme verir. Ancak bu küplerin tamamlanması, tüm gök kürelerinin uyumunu gösterir, çünkü onlar kendi bileşimleri aracılığıyla göksel uyumu üretirler. Her biri de aynı şekilde bir uyumdur. Zira Pisagorcular (sayıların nihai gerçeklik olduğuna inanan filozof Pisagor'un takipçileri) bir küpü "uyum" olarak adlandırmaya alışkındır, çünkü o, kenarlarına ve yüzeylerine karşılık gelen eşit açılara sahip tek figürdür. Terimlerin ikincisi monaddan ilerler ve ona geri döner. Ancak yine, bunlar bütün olarak kalırken, terimlerin üçüncüsü ileriye doğru hareket eden ve geri dönen olarak ayrılır ve doğrudan üzerlerindeki terimlerle ilişkilidirler. Ve yine, terimlerin dördüncüsü monada geri yönlendirilir. Bunun nedeni, yedi terimden monadın hareketsiz kalanı taklit etmesi; düadın (ikilik veya birlikten uzaklaşan ilk adımı temsil eden iki sayısı) formuna sahip orta terimlerin ileriye doğru ilerleyeni taklit etmesi; ve son terimlerin geri döneni taklit etmesidir. Zira her iki son terim de üçlüdür (üçlü bir grupla veya üç sayısıyla ilgili). Zira sekiz sayısı da, belirli bir açıdan, güçlerin üçüncü sırasına ilerlediği için üçlüdür. Bu nedenle, karışımda ruhun tek bütünlüğünü, üçüncü terimlerde üçlü doğasını ve dördüncü terimlerde dörtlü doğasını buluruz.

Kısım 82 / 113

Buna uygun olarak, ruh da her bir ilahi takdir biçimine göre bütün şeyler yaratır. Bütünlüğünde, onun üçlü formu içerdiğini bulacağız, ancak üçlüde, tetradik (dörtlü bir grupla veya dört sayısıyla ilgili) formu içerir, her zaman parçaları bu bütünler aracılığıyla bir birliğe toplar.

> "Ancak bu şeylerden sonra, çift ve üçlü aralıkları doldurdu, hala oradan [yani bütünden] parçalar keserek, onları aralıkların arasına yerleştirdi."

İlahiyatçılar, Demiurgos'ta (Platonik felsefede evrenin ilahi zanaatkarı veya yaratıcısı) bölücü ve birleştirici güçler olduğunu ve birincisi aracılığıyla krallığını babasınınkinden ayırdığını, ancak ikincisi aracılığıyla tüm yaratımını babasal monaddan (mutlak birliği temsil eden birincil, bölünmez birim) askıya aldığını söylerler. Benzer şekilde, bu tür eylemleri "kesitler" ve "bağlar" olarak adlandırırlar. Bu güçlere göre, bu nedenle, Demiurgos'un (Platonik felsefede maddi dünyanın ilahi Zanaatkarı veya yaratıcısı) şimdi ruhun bütünlüğünden parçalar kestiği, özünü yaratıcı bağlara ayırdığı söylenir. Ayrıca, o parçaları "ortalar" aracılığıyla belirli bağlarla tekrar bağladığı da söylenir. Bu ortalar aracılığıyla, bölünenin bağlanmasını sağlar, tıpkı kesitler aracılığıyla birleşenin bölünmesini sağladığı gibi.

Platon'un sözleri, bu şeylerin teolojik ilkelerle tutarlı olduğunu açıkça ortaya koyar. Ancak, onun söylediklerini daha dikkatli inceleyerek bunların nasıl olduğunu görelim. Platon, tüm ruhun kendi içinde aynı öze sahip olduğunu, benzer parçalardan oluştuğunu ve – tabiri caizse – aynı renkte olduğunu, tamamen entelektüel ve rasyonel olduğunu gösterir. Bunu, hem bütünü hem de parçalarını aynı karışımdan yaparak gösterir. Ondan kesilen parçalar, onun içindeki belirli, bölünmüş özlerdir. Ayrıca, "hala" kelimesini ekleyerek, ilk, orta ve son formların belirli bir sıralaması olduğunu da gösterir.

Aynı biçimin daha gizli veya belirsiz hale geldiğini gördüğümüzde 'hâlâ' kelimesini kullanırız; bunu göksel öz ile yaparız, çünkü onda belirli bir değişim algılarız ve yine de ilahî cisimlere benzerlik orada korunur. Bu nedenle, ruhtaki her 'akli ilkenin' (burada logos, akli bir ilke veya matematiksel bir oran anlamına gelir) aynı mertebede olduğunu varsaymamak için, Platon bahsettiğimiz şeyi belirtmek üzere 'hâlâ' kelimesini ekler. Zira 'araçların araçlarını' araştırarak ne kadar içeriye doğru gidersek, o kadar belirli, tikel biçimlerle karşılaşırız. Bunun nedeni, içerilen şeylerin onları içeren doğalarından daha 'tikel' olması ve içeren doğaların kapsadıklarından daha ilahî olmasıdır.

Dünya da bunu benzer şekilde taklit eder: oluş âlemi (doğumun, ölümün ve değişimin fiziksel dünyası) ile ilgili olarak, ilahî bir cisme sahiptir, ancak bu cismi bütün ruh kuşatır. Ruhun daha önce bahsedilen tüm bu bölümleri – hem üretici olanlar (ki bunlar çift aralıklardır) hem de yetkinleştirici olanlar (ki bunlar üçlü aralıklardır) – daha belirli akli ilkeleri kapsar. Bunlar aracılığıyla evrenin kısımları düzenlenir, şeylerin en sonuna kadar ulaşarak.

Kısım 83 / 113

> "Öyle ki her aralıkta¹ iki orta vardır; bunlardan biri uçların aynı orantılı kısmı tarafından aşılır ve aşılır; diğeri ise eşit bir sayı ile bir ucu aşar ve eşit bir sayı ile diğer uç tarafından aşılır."²

Bu sözlerde, öncelikle şu gözlemlenmelidir ki, iki orta –

¹ "Aralık" kelimesi Proklos'un metninde atlanmıştır. ² Proklos'un metninde şu kelimeler de eksiktir: "ve diğeri eşit bir sayı ile aşan, ve eşit bir sayı ile aşılan".

...Platon tarafından geometrik ortada kavranmış olduğu söylenir. Sonrasında, harmonik ortayı aritmetik ortadan önce yerleştirir, zira ona üstündür. Çünkü aritmetik orta kendiliğindenlik, sadelik ve 'aynılık' ile bir ittifak (zira eşitlik bir aynılık biçimidir) barındırsa da, ve Platon siyasette aritmetik ortanın sayıya göre eşitliği benimsediği için dostluk ürettiğini gösterse de, tıpkı harmoniğin, hak edişe göre dağıtımı gözettiği için adalet için etkili olması gibi, ve aritmetik orta 'kendinde niceliğe' atanırken harmonik orta 'bağıl niceliğe' atanmış olsa da (ilki parçaların mutlak niceliğiyle, ikincisi ise bağıl nicelikle ilgilenir, zira üçüncü veya dördüncü bir parça bağıl niceliğin bir özelliğidir); tüm bunlara rağmen, harmonik orta yine de aritmetik ortadan önce doğru bir şekilde yerleştirilmiştir, çünkü geometrik ortaya daha yakındır. Uçlarda aynılık sağlar ve daha büyük terimlere daha büyük oranlar, daha küçük terimlere ise daha küçük oranlar dağıtır; bu nedenle liyakat temelli dağıtıma daha uygun düşer.

Bu nedenle, harmonik ortanın tüm 'ruhsal aynılığı' birbirine bağladığı ve göksel varlıklara kırılamaz bir birliktelik bahşettiği söylenmelidir. Daha büyük çemberlere daha büyük güçler ve hareketler, daha küçük olanlara ise daha az güçler dağıtır. Zira diğerlerini içeren küreler, içerdikleri kürelerden daha hızlı hareket eder.

Tersine, aritmetik orta ruhtaki tüm 'farklılığı' birbirine bağlar ve eşit bir değişim yoluyla ay-altı doğalarına bir birliktelik bahşeder. Bu dünyevi şeyler arasında, bir şeyin diğerleri üzerinde etki ettiğinden daha fazla etkilendiği olmaz. Birbirine dönüşme özelliği, aritmetik eşitliğe göre oluşun tüm unsurlarında eşit derecede mevcuttur. Bu eşitlik aynı zamanda daha arıtılmış doğalarına daha hızlı ve daha büyük hareketler, daha büyük parçalardan oluşanlara ise daha yavaş, daha küçük hareketler bahşeder.

> “Fakat sesquialter, sesquitertian ve sesquioctave aralıklar önceki aralıklardaki bu bağlardan üretildiği gibi, tüm sesquitertian kısımları sesquioctave aralığı ile doldurdu.”

Yukarıda bahsedilen iki ortadan – çift ve üçlü terimlerin aralıklarında üretilen harmonik ve aritmetik bağlardan – bu ortalarda görünen sesquitertian ve sesquialter oranlarının sesquioctave aralığı ile bölündüğü söylenenlerden açıktır. Bu, 6, 8, 12 ve 18.1 terimlerini göz önünde bulundurursanız da netleşecektir. Zira bunlarda, çift ve...

Kısım 84 / 113

veya sesquialter, 8'e 9 (ki bu bir tam sestir) ve 6'ya 8'den (ki bu bir sesquitertian veya diatessarondur) oluşur.

...üçlü aralık sesquitertian ve sesquialter oranlarından oluşur. Peki, bu şeyler daha önce söylenenlerle nasıl örtüşür? Cevabımız şudur ki, bunlar onlardan türeyen şeyler olarak anlaşılmalıdır. Zira iki 'orta' evreni iki kısma ayırdığı gibi, bu sesquitertian ve sesquialter oranları da şeylerin daha belirli bir düzenini kurar. Bu oranlar, eksiksiz bütünler olarak var olan ancak aynı zamanda 'parçaların parçaları' olan şeyleri düzenler. Her biri, öncü terime göre bir bütün, ancak takip eden terime göre bir parça ve Bir'in diğer her şeyi aşma biçimine göre bir parçanın parçasıdır.

Göksel kürelerin her birinde, ilahî, daimonik ve bizimki gibi tikel ruh türleri bulunur. İkincil ilahî varlıklar, kendilerinden üstün olanların bütünlüğüne tam olarak katılırlar. Ancak daimonik varlıklar – ilahî olanın bütünlüğüne katılsalar da – bunu yalnızca belirli bir şekilde yaparlar. Bu nedenle, tüm ilahî özellikleri aynı anda alamadıkları için 'daha tikel' olarak adlandırılırlar. Daha da tikel daimonik varlıklar, aynı özellikleri her zaman korumak yerine, farklı zamanlarda farklı özelliklere katılırlar.

Sonuç olarak, ruh bu varlıkların matematiksel oranlarını tikel bir şekilde içerir. Bütüne katılarak 'katlı' oranları; en önemli kısmı aracılığıyla 'süperpartiküler' oranları; ve katılanlar ile katılınan şeyler arasındaki çeşitli ve bölünmüş bir bağlantı aracılığıyla 'süperpartiyen' oranları içerir.

Bu oranlar aracılığıyla elementler ve göksel küreler düzenlenir. Her bütün kendi içinde parçalar da barındırdığından, evrenin iki ana bölümünün parçaları olmakla birlikte, 'üçüncü bir bütünlüğe' katılırlar. Farklı özellikler farklı kürelere aittir ve farklı sayılar farklı elementlere karşılık gelir. Sesquioctave oranı sesquitertian ve sesquialter oranlarını tamamlar. Bu kozmik parçaların tüm yelpazesini üretir ve onları kendi uygun bütünleriyle uyumlu hale getirir.

Öyleyse görebilirsiniz ki, tıpkı matematikte geometrik orta diğer iki ortayı kapsadığı, bu ortalar sesquitertian ve sesquialter oranlarını kapsadığı ve bunlar da sırasıyla sesquioctave'leri kapsadığı gibi – aynı şekilde, ruhun kendi bütünlüğü tüm dünyayı yaratır. Özsel ikiliğine göre, ruh evreni iki kısma ayırır ve evrenin birincil kısımlarını (ki bunlar kendileri ikincil bütünlerdir) üretir. 'Üçüncü bütünlüğün' ilkelerine göre küreleri düzenler ve güzelleştirir; ve bu parçalara uygun sayılara göre, onları uygun biçimler ve bileşenlerle doldurur.

Bunu şöyle de ifade edebiliriz: Bu evren bütün kürelere sahiptir; ve

Her kürede ilahî, daimonik ve ruh tarafından yönetilen varlıklara da sahiptir. Zira kürelerin her birinde tikel ruhların dağılımları vardır. Ancak bütün ruhun harmonik oranları, cisimler etrafında bölünebilir olan özleri ve cisimlerin kendilerini uyumlu hale getirir. Zira özü gereği [tüm bunları ve onları kapsayan oranları içerir]; tıpkı ateşin, varlığı gereği ısı üretici olmasıyla öncelikle sıcak olması gibi.

Kısım 85 / 113

Bu nedenle, diatessaron uyumunu içerir; bu uyum aracılığıyla kürelerin her birinin cisimleri etrafında bölünebilir olan özleri, ve her birindeki ilahî, daimonik ve ruh tarafından yönetilen varlıkları, ve ayrıca cisimleri birbirleriyle uyumlu hale getirir. Bir şey diğerini tesadüfen kapsamaz, ne de bazı şeyler diğerlerini rastgele takip eder; aksine, daimonik varlıklar ilahî varlıkları takip eder, ve ruh tarafından yönetilen varlıklar daimonik olanları takip eder. Doğaya uygun olarak, ikincil özler her zaman birincil olanlara uyarlanmıştır.

Böylece, diatessaron uyumu kürelerin her birinde mevcuttur. Her kürenin içinde barındırdığı ilahî varlıklara olan oranları, ve bunların da daimonik varlıklara olan oranları, gerçekten sesquioctave'ler olacak, mükemmel bir aralığa sahip olacaktır. Bunlar aynı anda hem uyumlu hem de fiziksel cisimlere uyarlanmıştır. Zira sekizlik, üçlü bir aralığa sahip olarak, dokuzluğun bir düzlem olması gibi, cisim benzeri bir biçime sahiptir. Ancak her biri eşitlikle ilişkilidir. İkincil fiziksel özler her zaman birincil olanlara bağımlıdır, onlara ve içerdikleri fiziksel mantığa katılırlar. Bu, katılınan şeyin sekizde biri olduğu söylenen kısım tarafından gösterilir.

Ancak geriye kalan, ruh tarafından yönetilen varlıkların daimonik varlıklara oranıdır ki bu leimma ilişkisine sahiptir; bu oran süperpartiyendir ve on üç kısma uyarlanmıştır. Zira bu varlıklar tek, tekdüze bir yaşama sahip değildirler, çünkü yükselir ve alçalırlar, kendilerinden önceki doğaları parçalı ve tutarsız bir biçimde deneyimlerler. Ve on iki sayısı dünyevi Tanrılara ve bizden üstün doğa varlıklarına atfedildiğinden, on üç sayısı Tanrılar arasında yer almayanlara uyarlanmıştır.

*Eğer ruh tarafından yönetilen varlıkların kendi aralarında, kimileri saf ruhlara (ki Platon bunlara genellikle kahraman ruhları der) aitken, kimileri de bizimkiler gibi sıradan ruhlara aitse, o zaman diapente de kürelerin her birinde bulunacaktır.*

Kahraman ruhlar, saf yaşam biçimleri nedeniyle daimonik varlıklara karşı bir sesquioctave oranı sürdüreceklerdir; ancak kitlelerin ruhları onlara karşı leimma oranına sahip olacaktır. Sonuç olarak, kürelerin her birinde sesquitertian, sesquialter ve sesquioctave oranları bulunacaktır.

Daha doğrusu, evrenin modelinin dört temel fikrine göre dört kısma ayrıldığı söylenebilir. Ancak bu dört kısmın her birinde, ilahi, daimonik, kahraman ve insan ruhları olmak üzere her türden canlı varlık bulunmaktadır. Bunların hepsi, birbirleriyle ve kendi bütünlükleriyle, ister gökler, ister hava, ister su, ister toprak olsun, uyumlu bir şekilde düzenlenmiştir. Bu bütünlük diapente'yi üretir. Bunun dışında, Platon'un kendisinin onları ayırdığı gibi, yani bir bütün olarak evrene ve canlı varlıkların çeşitli biçimlerine, diatessaron'un dört tür canlı varlık içinde var olduğu söylenebilir. Sonuç olarak, Platon bu matematiksel ilişkiler aracılığıyla bize, tek bir uyuma göre mükemmel olan ve diğer oranları kapsayan oranlar sunar. Ruh bu oranlarla dolduğunda, görünür dünyayı doldurur, her şeyi anlaşılır ve birbirine aşina kılar.

Kısım 86 / 113

> "Her birinden bir parça bırakarak. Ve sonra yine, bu parçanın aralığı varsayıldığında, ondan sayıdan sayıya bir karşılaştırma elde edilir, özellikle, 256'ya 243 oranı."

Bu leimmanın ne olduğu, hangi oranı tuttuğu ve uyuma uyarlanarak diğer oranlarla düzenlendiğinde nasıl ahenkli hale geldiği, matematik çalışmasıyla açıktır. Böyle bir şey bir bütün olarak evrende mevcuttur; bu "kalan"ın oranı, bütünün daha önce bahsedilen dörtlü bölünmesine ilişkin açıklamadan bağımsız olarak, içindeki en düşük canlı varlıklarda bulunur. Bunun nedeni, elementlerin belirli akışlarının ve karışık kalıntılarının gök kürelerinin her birinden yeraltı bölgelerine doğru ilerlemesidir. Bu kalıntılar, kaotik, karanlık ve maddesel birçok şeye sahiptir, ancak yine de dünyanın genel yapısına ve uyumuna katkıda bulunurlar.

Bu nedenle Platon, bu kalıntıların nedenini evrensel ruhun içine yerleştirir ve ona leimma der; bu, indirgemenin en uzak noktasını ifade eder. İlahiyatçılar en yüce tanrıların güçlerini o bölgeye yerleştirdiğine, Zeus'un bu kısımları böylesine kudretli ilahiyatlara katılmaya muktedir kılmak için güzelleştirmesiyle, evrenin ruhu hakkında ne düşünmeliyiz? Çok daha büyük bir ölçüde, düzensiz görünen her şeyi güzelleştirmesi gerekmez mi? Düzensiz bir doğanın temel gerçekliğinin nedenine sahip olması ve onu bu nedene uygun bir şekilde düzenlemesi gerekmez mi?

Ruh, düzensiz olanı düzenlemedikçe ve en son şeyleri bile dünyanın tek yaşamıyla uyumlu hale getirmedikçe, evreni başka nasıl yönetebilir veya her şeyi ilahi Akıl'a uygun olarak nasıl yönlendirebilir? Ayrıca, bu şeylerin nedenleri zaten Demiurgos'un içinde mevcutsa, Orpheus'un dediği gibi:

> Karanlık Tartaros'un uzak diyarları, > Ve Dünya'nın en uzak uçları, onun kutsal ayaklarını güvence altına alır.

Tüm ruhun, tıpkı ilahi bir aklın onları bir yaratıcı olarak sahip olduğu gibi, tüm bu niteliklere kendine özgü bir şekilde sahip olarak, dünyanın en uzak kısımlarının, hatta bir bütünün adeta kalıntısı veya "tortusu" olan şeyin nedenlerini önceden içermesi neden şaşırtıcı olsun? Çünkü ruh, görünür ve fiziksel dünyayı kavramadan önce görünmez dünyayı kavrar. Bu nedenle, leimmanın ne olduğu bu noktalar aracılığıyla netleşir. Sonuç olarak, kalan hem dört katlı hem de tektir. Ruhun her iki durumun, kalanın dört parça olarak var olduğu ve bir olarak var olduğu, mantığını anlaması gereklidir, zira bu matematiksel mantık hem bir bütün olarak evrene hem de onun her bir bireysel parçasına katkıda bulunmalıdır.

Eğer dikkatinizi bu terimlerde kullanılan belirli sayılara da yöneltirseniz, onların dikkate değer bir uyum sergilediğini göreceksiniz. Yüzlere ve "ikilere" doğru ilerleme, orijinal nedenden tam bir inişi ve ayrılışı gösterir. Ruh'ta bu, en özel ve bireysel parçaları temsil eder; evrende ise nihai ve en fiziksel maddeyi temsil eder.

Kısım 87 / 113

Ancak, "onlar" basamağındaki dört ve beş rakamları, bu nihai, maddesel şeyleri birincil doğalarına geri bağlar ve onları orijinal ilkelerine göre düzenler. Tetrad'a yaratıcı ve dünyayı inşa edici bir nitelik atanmıştır. Bu arada, pentad, aşağı inmiş olan her şeyi "Bir"in doğasına daha yakın güçlere doğru geri çeker.

Ayrıca, "birler" basamağındaki üç ve altı, bu şeyleri "dönüşüm" aracılığıyla mükemmelliğe ulaştırır. 243'ün 13'e oranı süperpartiyen¹ olsa bile, bu sayı evrenle uyumsuz değildir. Çünkü fiziksel şeylerin tam ilerlemesinden ve dünyanın on ikinci kısmı olduğu söylenen yeryüzüne kadar bir inişten sonra, onun altında var olan her şey bütünün on üçüncü kısmı olacaktır. Yeraltı bölgelerine uzanan elementlerin biçimleri bu sayıya uygun olacaktır.

Bu nedenle, evrenin en maddesel kısmı en uzak noktasına kadar genişler, ilerledikçe güzelleşir ve güzelleştikten sonra kaynağına geri döner. Evrenin her yerinde, on iki sayısının atfedildiği bu nihai, azalmış ebedi doğa sınıfları vardır. On üçüncü orana göre birbirleriyle bir ilişki ve bağlantı paylaşmaları çok yerindedir, zira on iki sayısı antik filozoflar tarafından dünyevi Tanrılara ve her zaman onlara bağlı olan varlık sınıflarına adanmıştı. Ruh, tüm bunları kalanın oranı içinde tek bir birlik olarak kavrar.

Bunlara ek olarak, birler enneadı (ki üç ve altı sayıları bize bunu üretir) ruhun matematiksel oranlarının sonunu işaretler. Monaddan başlayarak dokuza, birlerden onlara ve onlardan yüzlere ilerlerler. Zira ruhun tüm ilerlemesi...

¹ Zira 243, 13'ü on sekiz kez içerir ve 9 kalır.

...üçlüdür, ve aynı şekilde demiurgik nedenden ışığa tezahürü de, hem özüne hem de uyumuna göre, daha önce gözlemlediğimiz gibi. Ve böylece leimmanın ruhta neyi temsil ettiğini göstermiş olduk.

Ancak tüm psikogonik diyagram, 34 veya 36 terime sahiptir. Bu nedenle, 36 sayısı ruha uygundur, zira heksadın kendi içine ilerlemesinden (6 kere 6) türetilmiştir. Heksad, antik çağlarda ruha atfedilmiştir, çünkü o ilk tek-çift sayıdır. Bu, ruhun bölünemez ve bölünebilir doğalar arasındaki aracı rolünü yansıtır; ilki tek sayılarla, ikincisi çift sayılarla müttefiktir. Ayrıca heksad, pentad gibi "dairesel"dir. Pentad, entelektüel çemberin eril bir imgesi iken, heksad ruhsal çemberi, dişil olarak temsil eder.

Eğer dikkatinizi 34'e de yöneltirseniz, bu sayı da ruha uygundur. Bunun nedeni, aklın bir monad (bölünemez olduğu için), fiziksel dünyanın bir dekad ve ruhun bir tetrad olmasıdır. Dolayısıyla, tüm sayıların monadın iç derinliklerinden, her şeyin annesi olan, değişmez ve yorulmaz, ve kutsal dekad olarak adlandırılan ilahi tetrada kadar ilerlediği söylenir.

Dörtlünün "kenarı" ikilidir ve onun karesini ikiye katlayıp 2 eklemek yukarıda bahsedilen sayıyı (34) verir; bu, kendi yaratıcı gücüyle birlikte kendi kendisiyle çarpılan ruhun bir taklididir. Benzer şekilde, eğer 34 ikinci sekizli-birli oranından, yani 16 ve 18'den, oluşuyorsa, sekizli-birli oranı ruha özellikle uygunsa, bu ikincisinin de öyle olduğu sonucu çıkar. Uyumlu ve uyumsuz aralıklar arasında bir orta zemin görevi gördüğü için, ruhun "orta doğasına" uygundur. Kısacası, sekizli-birli oranı, tüm ruhun uyumlu hale getirildiği diyatonik cinsi karakterize eder. Ancak "ikinci" oran olarak tanınması, varlığın temel kategorilerinin ikincil bir varoluşa sahip olduğu ruhun mertebesiyle uyum sağlar.

Kısım 88 / 113

Dahası, bu şeylere ek olarak, tüm çizim dörtlü bir diapason, ki bu tüm uyumların en eksiksizidir, ve tek bir diapente içerir, tek bir tonda sonlanır. Bu, dünyayı dört parçaya bölmek için dört katlı nedeni işaret eder. Bu bölme yukarıdan, "Canlı Varlık"ın kendisinden ve içindeki dört temel ideadan başlayarak, ruh aracılığıyla evrene doğru ilerler. Aynı zamanda dünyanın her parçasındaki kusursuz uyumu da işaret eder; bunun aracılığıyla gök, kendi kendisiyle göksel bir uyum içinde tek bir âlemdir ve yeryüzü her şeyi dünyevi bir tarzda içerir ve...

Benzer şekilde, bunlar arasındaki her bir unsur düzenlenmiştir. Ancak dünya sadece dört parçaya bölünmekle kalmayıp, aynı zamanda beş şekil, diğer dördüyle birlikte beşinci bir ideaya sahip olarak, içerdiğinden, ruh, dörtlü diapason'dan sonra diapente senfonisini kendi içinde çok uygun bir şekilde barındırır.

Kalan kısım, göklerin sekiz küreye ve tüm dünyanın dokuza bölünmesidir. Sekiz kürenin üzerinde Platon'un Devlet'inde bahsedilen Sirenler hüküm sürer; dokuzuncunun üzerinde ise, Sirenlerin hizmetinde bulunduğu tüm Müzler grubu yönetir. Yine, bu nedenle, bir ton tüm çizimi uyumlu bir şekilde kapatır. Platon tarafından bize aktarılan bu bölmelerden, yani dört, beş, sekiz ve dokuz parçaya bölmelerden, başka herhangi bir bölme tasarlamak mümkün değildir. Bunlardan bazıları bu diyalogda (Timaios'ta), bazıları ise Devlet'te bahsedilir.

Bu nedenle, çok uygun bir şekilde, tüm ruh-oluşturan çizim yukarıda bahsedilen tüm ayrıntılardan oluşur: bir ton, tam beşli ve dört oktavlık aralık. Bu, bu oranları tüm dünyada görebilmeniz içindir, zira tüm çizimin gücünü ellerinde tutarlar. Tüm bunlar, Platon'un dünyevi doğaların yaptığı tüm bölmelere göre varsayılır ki bunlar üç katlıdır: idealara göre, geometrik şekillere göre ve kürelere göre.

Bu nedenle, diğer tüm üçlü-ikili ve sekizli-birli oranları, daha özel düzenlerin bağlarıydı. Bunlar ya evrenin beş parçasında ya da sekiz ve dokuza bölünmelerinde yer alıyordu, örneğin, Tanrılar, daimonlar, ruhlar, doğalar ve bedenlere bölünmede.

Tanrılar arasında, dünyanın farklı kısımlarına hükmedenler vardır. Her kısımda farklı Tanrı düzenleri bulunur; ikinci mertebedekiler, kendilerinden öncekilere benzerdir. Benzer şekilde, daimonlar konusunda, bazıları bir diziye, diğerleri ise başka bir diziye aittir. Aynı şey ruhlar, doğalar ve bedenlerle de meydana gelir.

Ancak diapente senfonisi ve sekizli-birli oranı, dört oktavlık aralıktan sonra sebepsiz yere dahil edilmemiştir. Onlar, evrenin "bütünlerini" kapsayan ve birbirine bağlayan ortak faktörler oldukları için dahil edilmiştir. Örneğin, dokuzuncu kürenin sekizinci küreye oranının, beş katlı bir bölmeye göre düzenlenmiş tüm parçaları, aynı zamanda sekiz ve dokuza bölünmüş tüm parçaları tek bir oran olarak kapsadığını ve birbirine bağladığını söylüyorum.

Kısım 89 / 113

Ancak, tüm dörtlü-üçlü oranlarının lemmaları ya dağılımın dört parçasının her birindeki nihai ve en çok bölünebilir indirgemelerdir ya da tüm bu oranların evrenin en alçak yerine ortak armağanlarıdır. Bunlar aracılığıyla Tanrılar, daimonlar, bireysel ruhlar ve doğalar o bölgeye ilerler. Orada, nihai ve kusursuzca bölünebilir uyuma göre birbirleriyle uyum sağlarlar, süperpartient oranların sahip olduğunu söylediğimiz gibi. Bu nedenle, Platon bu noktaya indiğinde, Demiurgos'un, karışımı bölerken, şimdi onun tamamını tükettiğini ekler. Çünkü ne Tanrı ne de doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz.

Demiurgos bu nedenle, ne aşırı ne de eksik olan bir parça karışımı yaratmadı. Bunun yerine, onu ruhun kendi bütünlüğü için tam olarak yeterli olacak şekilde üretti. Çünkü parçalardan oluşan bir bütün, kendi kurucu parçalarından ne fazla ne de azdır; tamamlanmasını tamamen kendisine uygun parçalardan alır. Bu nedenle, karışımın tamamı harmonik oranlardan oluşur ve tüm bu uyum, özünde, dünyada bulunan tüm bölmeleri takip ederek, tüm evrenin uyumu için temel model, paradigma, dır.

Dahası, ruhun esas monadlarının toplam sayısı 105.947'dir, sayıların tüm düzenlerine göre ilerleyerek:

* Onlu olarak (dekadik biçimde): Bu, ruhun "dünyevi" (dünyaya ait) olabilmesi içindir, çünkü on sayısı dünyanın sayısıdır. * Beşli olarak (pentadik biçimde): Bu, kendi kendisine geri dönebilmesi içindir, çünkü beş sayısı kendi kendine dönen bir niteliğe sahiptir. * Dokuzlu olarak (enneadik biçimde): Bu, evreni sadece tek bir birim (monadik olarak) içermekle kalmayıp, aynı zamanda o başlangıç biriminden şeylerin en sonuna kadar yayılması içindir. * Dörtlü olarak (tetradik biçimde): Bu, gerçekliğin dört katlı bölünmesini bir araya getirir. * Yedili olarak (hebdomadik biçimde): Bu, her şeyi Bir'e (monada) geri döndürür. Yedi sayısı Bir ile benzersiz bir şekilde bağlantılıdır, "annesiz" ve "erkeksi" olarak kabul edilir.

Dünya Ruhunda, bu sayı bütünüyle var olur. Enerjileri o Ruha yönelmiş olan ilahi ruhlarda (tanrılarda), hem bütün olarak hem de parçalar halinde var olur. Daha da özel yollarla hareket eden daimonlarda, tam tersi şekilde var olur: kısmen ve sonra bütün olarak. Son olarak, insan ruhlarında, sadece parçalar halinde ve sadece gnostik olarak var olur.

Çünkü tüm "Formlar" (gerçekliğin ideal taslakları) bu ruhların içinde böyle var olur, insanlar, ruhlar ve tanrıların formları gibi. Bu, bu ruhların her şeyin daha yüksek, daha mükemmel doğalar içinde hem yarattıkları bir şey olarak hem de aynı zamanda bildikleri bir şey olarak var olduğunu bilmelerini sağlar.

Bu nedenle, bu özel karışım sadece Dünya Ruhuna aittir. Her ilahi ruhun içinde aynı şekilde var olur ve benzer şekilde ruhların (daimonların) ruhlarında. Bunların her birinin kendi öz çekirdeğinin üzerinde yer alan bir Aklı, belirli bir "aracı" (ruhsal veya göksel bir beden) ve bunun etrafında dönen bir yaşamı vardır. Ancak, "kısmi ruhların" (bireysel insan ruhları gibi) benzersiz doğasını tanımlamamız gerekirse, onlar, kendilerinden yukarıda olan "bölünemez" ile kendilerinden sonra gelen "bölünebilir" arasında bir orta noktadır ya da kısmen biri, kısmen diğeridir. Bunu başka yerlerde uzun uzadıya tartışmış olsak da, Platon'un bireysel ruhların doğumu hakkında söylediklerini açıklarken bunu özel olarak inceleyeceğiz.

Kısım 90 / 113

> “Bu nedenle, tüm bu çift bileşimi uzunluğu boyunca keserek, birden iki elde ettikten sonra, ortayı ortaya, her birini diğerine, X harfi gibi birleştirdi.”

İlk olarak, ruhun ne tür bir şekle sahip olduğunu matematiksel olarak göstermek gerekir ve sonra bu şeylerin arkasındaki teoriyi sunmak. Bu şekilde, hayal gücümüz aracılığıyla uygun bir biçimde yönlendirilerek, söylenenlerin bilimsel bir anlayışına kendimizi hazırlayabiliriz.

Bu nedenle, tüm sayıları tek bir cetvel üzerine yazılmış olarak hayal edin, tıpkı müzisyenlerin yapmaya alışkın olduğu gibi. Bu cetvel sayıları tüm derinliği boyunca içersin ve uzunluğu boyunca bölünsün. Sonuç olarak, tüm oranlar bölümlerin her birinde var olacaktır. Eğer bölme genişlik boyunca yapılsaydı, bazı sayılar zorunlu olarak bir kısımda, farklı sayılar ise diğer kısımda olurdu. Ancak, kesim uzunluk boyunca yapıldığı için ve tüm sayılar tüm uzunluk boyunca var olduğu için, aynı sayılar her iki kısımda da görünecektir. Çünkü "uzunluğu bölmek" ile "uzunluğa göre bölmek" aynı şey değildir; ikincisi, kesimin tüm uzunluk boyunca uzandığı anlamına gelir, oysa birincisi, uzunluğun kendisinin ikiye bölündüğü anlamına gelir.

Cetvel, bu nedenle, uzunluğu boyunca bu şekilde bölünsün, ve ortaya çıkan iki şerit orta noktalarından birbirine eklensin, ancak dik açılarla değil, zira göksel çemberlerin kendileri dik açılarla değildir. Bu iki şerit ayrıca uçları birleşecek şekilde eğilsin. Böylece iki çember oluşacaktır: biri içeride, diğeri dışarıda olacaktır ve birbirine eğik olacaktır. Bunlardan birine Aynı Çemberi, diğerine Farklı Çemberi denir. İlki ekinoks çemberine, diğeri ise zodyağa karşılık gelir. Zira Farklı Çemberi'nin tamamı zodyak boyunca dönerken, Aynı Çemberi ekvator etrafında döner. Bu yüzden düz çizgilerin dik açılarla değil, daha ziyade şöyle birleştirilmesi gerektiğini tasavvur ederiz...

Platon'un dediği gibi X harfi gibi, açıların yalnızca kesişim noktasında eşit olmasına neden olacak şekilde, her iki yandaki açılar ve ardışık açılar ise eşit değildir. Zira ekinoks çemberi zodyağı dik açılarla kesmez. Kısacası, ruhun şekliyle ilgili matematiksel tartışma böyledir.

Ancak, bu şeyleri baştan inceleyerek, Platon'un söylediklerini ruhsal öze uygulayalım. Öncelikle, sürekli ve kesikli niceliğin matematik bilimlerine göre birbirinden ayrıldığını gözlemlemeliyiz. Bunlar, belirli bir şekilde birbirine zıttır, öyle ki kesiklinin sürekli, sürekliliğin ise kesikli bir nicelik olması mümkün değildir. Ancak ruhta bu ikisi, yani birlik ve ayrılık, bir araya gelir. Zira ruh hem bir monad hem de bir sayıdır; o bir akılsal ilke ve bir çokluktur; o birçok şeydir. Bir bütün olarak süreklidir; ancak bir sayı olarak, içerdiği akılsal ilkelere göre bölünmüştür.

Sürekliliği aracılığıyla ruh, anlaşılanların birliğine benzer kılınır, çokluğu aracılığıyla ise aralarındaki ayrılığa benzer kılınır. Bunlardan daha da yükseğe çıkarak, birliğine göre ruhun Bir'in bir imgesine ve temsiline sahip olduğunu, bölünmesine göre ise ilahi sayıların çokluğunu temsil ettiğini bulacağız. Dolayısıyla, ne salt aritmetik bir öze (çünkü o zaman sürekli olmazdı) ne de salt geometrik bir öze (çünkü o zaman bölünmezdi) sahiptir. Bunun yerine, aynı anda hem aritmetik hem de geometrik bir öz olduğu söylenmelidir.

Kısım 91 / 113

Aritmetik bir öz olduğu ölçüde, özünde harmonik öze de sahiptir. Zira ruh içindeki çokluk uyumlu hale getirilmiştir ve kendi aynılığı içinde hem mutlak hem de göreli niceliği kapsar. Ancak geometrik bir öz olduğu ölçüde, küresel özü içerir. Zira ruh içindeki çemberler hem hareketsiz hem de hareketlidir; özsel doğaları gereği hareketsiz, ancak yaşamsal bir enerjiye göre hareketlidirler. Daha doğrusu, ruh bu ikisine aynı anda sahiptir çünkü o kendi kendine hareket edendir. Kendi kendine hareket etmek, aynı anda hem hareketli hem de hareketsiz olmaktır. Zira ruh kendini hareket ettirir; oysa hareket etmek veya hareketin nedeni olmak, hareketsiz bir güce aittir.

Bu nedenle ruh, özünde tüm bilimleri kapsar: bütünlüğüne, şekillerine ve çizgilerine göre geometriyi; çokluğuna ve içindeki özsel "birimlere" göre aritmetiği, daha önce gösterdiğimiz gibi. Ayrıca sayıların oranlarına göre harmonik bilimi ve ikili dolaşımlarına göre "küresel" bilimi de kapsar. Gerçekte ruh, matematiğin özsel, kendi kendine hareket eden, entelektüel ve birleşik bağıdır; fiziksel şekille sınırlanmadan ve lekesiz bir saflıkla her şeyi kapsayan. Dolayısıyla, şekle bağlı olmaksızın figürleri kapsar; ayrılmış şeyleri birleşik bir şekilde kapsar; ve kendisi hiçbir uzama sahip olmaksızın uzamsal uzantıya sahip şeyleri kapsar. Zira bu nitelikler ruhun özüne aittir ve içindeki her şeyi bu şekilde incelemek gerekir.

Dahası, söylenenlerden şu da anlaşılmalıdır: tüm ikincil doğalar kendilerinden önceki doğalarla benzeşir ve her yerde bir, çokluktan önce gelir. Zira ruhun hyparxis (varoluş) teorisi özünden başladığı gibi ve uyum teorisi de tek bir parçadan başladığı gibi, şekliyle ilgili öğreti de "tek uzunluğu" ikiden önce koyar. Ve aynılık ile farklılık özden doğduğu gibi, üçlü ve ikili oranlar monaddan doğar; ancak "tek uzunluktan" ise aynı çemberi ve farklı çemberi gelir.

Önceki şeyler önceki şeylere nasılsa, sonraki şeyler de sonraki şeylere öyledir ve her şey birbirine karşılık gelir, yani öz, uyum ve biçim. Gerçekten de her şey her yerde bulunur, çünkü ruhsal yaşam, tabiri caizse, tekdüze ve benzer parçalardan oluşmuştur. Ancak, aynı ve üçlü oran "aynı çemberinde" daha büyük ölçüde bulunurken, farklı ve ikili oran "farklı çemberinde" daha çok bulunur. Tüm oranlar da aynı şekilde her yerdedir, ancak birincil ve ikincil doğada farklı şekillerde. Birincilde, entelektüel olarak, bir bütün halinde ve birleşik olarak bulunurlar; ikincilde ise doksastik olarak, bölünmüş ve parçalar halinde bulunurlar. Bu, bu ayrıntılar hakkındaki tartışmamızı sonlandırır.

Ancak bu bölüm ve iki uzunluk ile çemberler hakkında, onlara ne ad verilmesi gerektiğini düşünmeye değerdir. İlahi İamblikhos düşüncesinde yücelir ve görünmez doğaları dikkatle araştırır; özellikle "tek ruhu" ve ondan çıkan iki ruhu. Zira her düzen, kendisine katılan şeylerden önce var olan, katışımsız bir birlik tarafından yönetilir; bu katışımsız ilkelere uygun ve onlarla birlikte doğmuş bir sayı da vardır. İkilik de birlikten gelir, tıpkı Tanrıların kendileri arasında olduğu gibi.

Kısım 92 / 113

Timaeus, der, sözleriyle "tek ve aşkın ruhu" ruh-oluşumu (psikogoni) aracılığıyla inşa etmiştir. Bu ruhtan evrenin ruhu ve diğer ruhlar türetilir; şimdi bundan ikiliği üretir. Zira bu bölümleme, Demiurgos'un yaratıcı bölümlemesini gösterir; bu bölümleme aynılık ve mükemmellik içinde ilerler, ikincil sayılara göre aynı kalıpları üretir.

Uzunluğa göre bölümleme, yüce Demiurgos'tan aşağıya doğru inen ilerlemeyi bize gösterir. Ancak bunlar aracılığıyla, "tek ruh"tan sonra iki ruh oluşur. Bunların her biri aynı oranlara sahiptir, birbirine eklenmişlerdir, birbirlerinin içinde var olurlar, ancak aynı zamanda birbirinden de ayrılmışlardır. Aynı şekilde, birbirleriyle olan birlikleriyle birlikte saf, karışmamış bir durumu korurlar. Zira kendi merkezlerinde birleşmişlerdir ve bu, merkezin merkeze eklenmesidir.

Ancak bu ruhlar aynı zamanda entelektüel oldukları ve ilahi bir akla katıldıkları için, Demiurgos, evrenin yaratılışından önce, onları bir çember şeklinde eğdi. Onları "aynı"ya göre ve "aynı" içinde bir hareketle kuşattı, onları entelektüel kıldı, onlara ilahi bir akıl verdi ve yerleştirdi...

...ruh çiftini, özünde onları aşan entelektüel çiftin içine. [İlahi İamblikhos'tan buraya kadar.]

Bu nedenle, tüm bunların şeylerin teorisine ilişkin olduğu ölçüde iyi söylendiğini kabul ederiz, zira bu ayrıntılar dünyadan önce var olmuştur. Dolayısıyla, dünyevi doğada bile önce monad, sonra duad ve nihayet heptad vardır. Zira evrende bir ruh vardır ki o Evrenin Ruhudur. Ancak bundan sonra, gökleri "aynı'nın dolaşımı" ve "farklı'nın dolaşımı" olarak bölen iki ruh vardır. Ve bunlardan sonra, gezegen kürelerini düzenli bir şekilde dağıtan yedi ruh vardır.

Ancak, biz Platon'un sözleriyle daha uyumlu olduğuna inanıyoruz ki, burada söylenenlerin ne dünyanın üstünde var olan ruhlara, ne de dünyanın içindeki ruhların engin çokluğuna, bilakis özellikle Evrenin Ruhuna atıfta bulunduğunu anlamak gerekir. Platon'un kendisi, ruhun tüm bölünmelerinden bahsettikten kısa bir süre sonra şöyle der:

> "Fakat ruhun tüm terkibi, onu terkip eden Sanatkarın niyeti uyarınca meydana getirildiğinde, o zaman onun içine fiziksel-biçimli bir doğanın bütününü şekillendirdi."

Bu sözlerinde, ruhtan "bir" olarak bahseder, ve bu, Evrenin Ruhundan başkası olamaz. Çünkü fiziksel doğanın bütününü kuşatan bu ruhtur. Bu nedenle, demiurgik bölünmeler ve iki katlı çizgiler ile daireler, bu ruhun içinde olduğu şeklinde anlaşılmalıdır; bunu yaparak, destekleyici argümanlardan yoksun kalmayız.

Ruh, her şeyin toplayıcısı olduğundan, hareketsiz olanların ve başkaları tarafından hareket ettirilenlerin, bölünmez olanların ve bölünebilir olanların, ilahî modellerin ve nihai imgelerin, ve gerçekten var olan varlıkların yanı sıra var olmayanların da, doğası çok uygun bir şekilde iki katlıdır. Kısmen daha üstün varlıklara, kısmen de ast varlıklara aittir. Bu iki tür varlık birbirinden tamamen ayrılmış olduğundan, iki bağlantı aracı gerektirirler.

Kısım 93 / 113

Fiziksel doğalar içinde, bu iki birleştirici bağ birbirinden ayrılmıştır. Ancak, cisimsiz doğalar içinde, uçları birbirine bağlayan tek, iki-biçimli bir özdür. Bu özün bir kısmı idrak edilebilir olanlara bağlıdır; o entelektüeldir, bilimseldir, ilahî bilgelikle parlar, anagogiktir ve şeylerin nedenlerini anlar. Diğer kısmı ise bölünebilir doğalarla yakındır; farklılık üretir, duyusal dünya ile temasa geçer, ikincil doğaların bakımını denetler, beceriklidir ve bunlarla müttefik olan her şeyi içerir. Ancak, tüm matematiksel oranlar bu kısımların her birinde mevcuttur. Bu bakımdan, ruhun özü saf entelektüel özden farklıdır. Çünkü entelektüel öz tek biçimlidir ve önce gelir...

...tüm formları açıkça bir birlik olarak kavrar; fakat ruh bir ikiliktir ve aynı ilkeleri akıl yürütme ve inanç yoluyla içerir. Onları "aynı" çemberinde bir şekilde, fakat "farklı" çemberinde başka bir şekilde içerir. [Ve böylece ruh kendi nedenini taklit eder.] Çünkü o, entelektüel tanrıların babası olan "monad" [Satürn] ile ilişkili olarak hem bir birlik hem de bir ikiliktir. Ruh, evrenle ilişkili olarak bir birlik, fakat akılla ilişkili olarak bir ikiliktir. Kısacası, bölünme ve çoğalma bizzat bu tanrıçadan [Rhea] varlıklarını alırlar. Bu nedenle, hayat veren ilke, ilerlemenin, çeşitliliğin ve çoğalmanın nedenidir.

Bu nedenle, bazı filozoflar, şeyleri geldikleri tanrılarla karşılaştırarak, akılları tanrıların eril kategorisine, ruhları ise dişil kategorisine atfederler. Çünkü akıl bölünmezdir ve tek sayının doğasını takip ederken, ruh bölünebilirdir ve iki biçime sahiptir. Birincisi babacan nedenler gibiyken, ikincisi doğurgan nedenler gibidir. Biri sınırlamaya bağlıyken, diğeri sonsuzluğa bağlıdır. Eğer ruhun nasıl bir olduğu ve nasıl iki biçime sahip olduğu sorulsa, bir olduğunu çünkü kendi kendine hareket ettiğini söylerdim; zira bu, ruhun tüm yaşamına ve içerdiği tüm kısımlara ortaktır. Fakat iki biçime sahip olduğunu, iki katlı yaşamlarına göre söylerdim: yani, daha yüksek doğalarla yönelen yaşam ve daha alçak doğaları gözeten yaşam. Ayrıca, özüne göre tek bir yaşama sahip olduğunu söylerdim, zira kendi kendine hareket ruhun özüdür; fakat iki katlı yaşamlarını "aynı" ve "farklı"ya göre ayırırdım.

Peki, Demiurg neden ruhu önce düz bir çizgide, fakat sonra bir çemberde yarattı? Ve düz bir çizgi ruhun özüne ne şekilde uygundur? Buna cevaben deriz ki, ruhu düz bir çizgi gibi düşünmek gerekir. Zira nasıl ki düz bir çizgi eğrilmeden ilerler ve belirli bir noktadan diğerine kesin olarak hareket eder (çünkü iki nokta arasında yalnızca bir düz çizgi vardır), ve nasıl ki kendi doğasında sonsuzdur, öylece ruh da sonsuz bir güç olarak üretilir. Akıl da, bölünmez bir nokta gibi, ruhu yönlendirir, onu tek bir bütün olarak kuşatır ve ruhun tüm özünü başlangıçtan itibaren bölünmez bir şekilde içerir. Çünkü bölünemeyen akla aitken, öncelikle bölünebilir olan ruha aittir. Bir nokta ve bir çizgi bu iki şeyi temsil eder. Bu nedenle, düz bir çizgi ruha çok uygun bir şekilde atanır, ve ardından bir çember (her ikisine de "basit çizgiler" deriz), bir nokta ise akla atanır. Çünkü o noktadan...

Kısım 94 / 113

ÜÇÜNCÜ KİTAP: PLATON'UN TİMAİOS'U

Kutsal bir iç mabedden gelir gibi, ruhun aklı kendini gösterir, aklın bölünmezliğini sergiler ve onun gizli ve dile getirilemez birliğini ilan eder. Akıl ise, kendi içinde sağlamca yerleşmiştir, her şeyi huzurlu bir faaliyetle anlar; ruha göre bir nokta ve bir merkez olarak işlev görür. Çünkü eğer ruh bir çember olarak görülürse, o zaman akıl onun merkezidir, ya da daha doğrusu çemberin ardındaki gücün ta kendisidir. Fakat eğer ruh düz bir çizgi olarak görülürse, akıl bir noktadır. Kendisi mesafeye sahip olmadan mesafesi olan şeyleri anlar; bölünebilir şeyleri bölünmez bir şekilde anlar; ve dairesel formu merkezi olarak tutar. Akıl ise, İyi'nin doğasıyla ilişkili olarak bir çember gibidir. Bir'e duyduğu arzu ve onunla temas etme özlemi nedeniyle her yönden İyi'ye yakınsar.

Ayrıca, başka bir şekilde de bir çizginin sembolünün ruha uygun olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü akıl hareket etse bile, faaliyeti bir nesneden diğerine geçmez. O, bilinebilir olanın tüm alanını bir kerede gözden geçirir, ebedi bir yaşama sahiptir ve kendi doğasına göre aynı şeyler üzerinde, aynı şekilde hareket eder. Ruh ise, değişen bir faaliyete sahiptir. Farklı zamanlarda, dikkatini farklı formlara odaklar. Bu, Dünya Ruh'u için bile geçerlidir. Platon'un Phaidros'ta dediği gibi, ruhun kendine özgü özelliği zaman içinde hareket etmektir.

Şimdi, bir noktadan diğerine hareket eden herhangi bir hareket bir çizgi gibidir. Bir başlangıç noktası ("nereden") ve bir varış noktası ("nereye") vardır; düz bir yolu, bir başlangıcı ve bir sonu vardır. Bu nedenle, bir çizginin imgesini ruhun yaşamıyla ilişkilendiririz. Ek olarak, hareket etmeyen neden, kendi kendine hareket eden şeyleri motive edendir, zira bunlar ona en yakın olanlardır. Fakat kendi kendine hareket eden neden, başkaları tarafından hareket ettirilen şeyleri motive edendir.

Bu nedenle, ruh başkaları tarafından hareket ettirilen şeyleri gözettiği için, özünde onlardan üstün olup kendi gücüyle yaşadığından, dışarıdan kendilerine hayat verilen tüm şeyleri aşar. Bununla uyumlu olarak, ruh gözetici faaliyetlerinde doğrusal bir form da alır. O, hareketin kaynağı ve başkaları tarafından hareket ettirilen şeyler için temeldir, tıpkı bir çizginin iki nokta arasındaki mesafeyi ve dışa doğru bir hareketi veya kendinden ayrılışı temsil etmesi gibi.

Ruhun karışımı hakkındaki tartışmada ve sayılar ile matematiksel araçlarla ilgili bölümlerde, Platon ruhun gerçek özünü ortaya koyar. Onun nasıl hem "bir" hem de "çok" olduğunu, hangi yollarla ilerlediğini ve hem daha yüksek doğalarla hem de kendisine nasıl döndüğünü gösterir. Kendinden sonra gelen şeyleri nasıl yarattığını ve dönüştürdüğünü ve tüm dünyayı matematiksel oranlarla nasıl doldurduğunu ve birbirine bağladığını açıklar. Fakat düz çizgi ve çemberlerle ilgili sözlerinde, ruhun canlı ve entelektüel özelliklerini açıklar, onun nasıl katıldığını belirterek...

Kısım 95 / 113

PROKLOS'TAN [TİMAİOS] ÜZERİNE ÜÇÜNCÜ KİTAP

Ruh, akıl içinde yaşama sahiptir ve kendi kendine yaşayan ve kendi kendine hareket eden olduğu ölçüde kendine döner. Düz çizgi, ruhun yaşamının daha üstün, daha yüce doğalarından ilerleyişini temsil eder; ancak bu çizginin bir daireye bükülmesi entelektüel dolaşımı gösterir. Ruh bu gücü, kendi içinde yaşam üretme gücünü de, babasından almıştır. Ruhun yaşamı iki katlı olduğundan –bir kısmı söylemsel akıl yürütme, diğer kısmı ise kanaate dayalı olduğundan– iki çizgi sunulur ve her ikisi de iki daireye bükülür.

Kısacası, ruhun özü, parçalardan oluşan bir bütün olarak "uyumlanmış bir sayıdır". Yaşamı hem düz bir çizgidir hem de tekdüze ama biçim olarak iki katlıdır. Aklı hem akıl yürütmeden hem de kanaatten oluşur, zira ruhun içinde varlık, yaşam ve akıl bulunur. Daha doğrusu, ruhu bilen bir varlık olarak ele almadan önce bile, onun yaşamsal güçlerinin eşzamanlı olarak "geçişli" (bir şeyden diğerine hareket eden) ve "kendi kendine hareket eden" (kendilerinden hareket eden) olduğunu algılamalıyız. Düz çizginin bu güçlerin geçişli doğasını, dairenin ise kendi kendine hareket eden doğasını temsil ettiğini söylemeliyiz. Bunun nedeni, kendilerinden başlayıp kendilerine geri dönmeleridir.

Bu nedenle, bu pasajda Timaios, hem düz hem de dairesel hareketi varsayarak yaşamsal hareketi kendi başına tanımlar. Devamında, bu dairelerin "gnostik" hareketlerini açığa çıkarır; ruh kendi kendine hareket eder hale gelir, çünkü bütünü kendini hareket ettirir.

Eğer bu düz çizgilerin özsel yaşamlar olduğunu kabul edersek –ki Demiurgos ruhun bileşimini bu yüzden düz bir çizgi yapmıştır, zira ruh sadece var olarak yaşama sahiptir– o zaman dairenin bu yaşamın biçiminin niteliğini gösterdiğini de söylemeliyiz. Özellikle, ruhun kendi kendine hareket ettiğini, kendinden başlayıp kendine döndüğünü gösterir. Bu, akıldan yoksun yaratıkların yaşamı gibi değildir; onların yaşamı düz bir çizgide dışsal şeylere yönelir, asla kendine dönemez çünkü arzuları kendi dışındaki nesnelere yöneliktir.

Kendi kendine hareket eden doğa, kendinden kendine hareket eder; kendini görür ve kendisiyle birliktedir. Bu nedenle, bu yaşam biçimi daireseldir. Bir dairede başlangıç ve son aynıdır, tıpkı kendinden başlayıp kendinde biten bir varlıkta olduğu gibi. Ruhun düz çizgisi ve dairesi "aralıksızdır"; ilki yaşamın en basit biçiminin imgesi iken, ikincisi kendine dönen yaşamın imgesidir.

Her ikisi de ruhlarda gözlemlenebilir: düz çizgi arzuların bir şeyden diğerine geçişinde görülürken, daire ruhun aynı şeylerden aynı şeylere geri dönme biçiminde görülür. Sokrates bunu bilerek, Phaedrus'ta ruhların bir daire içinde taşındığını, arzu nesneleri olarak "akılla kavrananlar" altında döndüğünü söyler. Farklı zamanlarda farklı şeylerden mutlu bir şekilde etkilenirler, ancak her zaman aynı nesnelere geri dönerler. Öyleyse, Platon'un burada ne tür bir "çizgi" varsaydığını soran o zeki Peripatetiklerden neden korkalım? Bu bir...

Kısım 96 / 113

...fiziksel bir çizgi midir? Bu saçma olurdu, zira bir çizgi bir cismin sınırıdır. Öyleyse matematiksel bir çizgi midir? Ama matematiksel bir çizgi kendini hareket ettirmez ve temel bir varlık değildir. Platon ise ruhun bir öz olduğunu ve cisimlerden ayrı olduğunu söyler. Bu nedenle, insanların bu soruları boşuna sorduğunu söylüyoruz. Uzun zamandır, bu çizginin "özsel" (ruhun gerçek varlığının bir parçası) olduğunu iddia etmekten vazgeçmedik.

Bizden önce, Ksenokrates de bu tür bir çizgiyi "bölünmez çizgi" olarak adlandırmıştır. Bölünemeyen fiziksel bir büyüklüğün var olduğunu düşünmek saçma olurdu. Ancak, Ksenokrates'in bir çizginin temel ilkesini "bölünmez çizgi" olarak adlandırmayı gerekli gördüğü açıktır.

Ancak Platon, gizleme amacıyla, ilahiyatçıların mitleri ve Pisagorcuların sembolleri kullandığı gibi, şeylerin hakikatini örtmek için matematiksel isimleri kullanmıştır. Zira imgeleri içinde asıl modelleri gözlemlemek ve imgeler aracılığıyla modellere geçmek mümkündür. Ancak, çekişmeyi seven Peripatetikler gibi insanları ikna etmeye hiçbir argüman yetmez. Ama Platon'un sözlerine dönelim ve dikkatimizi her birine yöneltelim.

Ruh bir birlik olmasına rağmen, parçalara ayrıldığı için –hem "bir" hem de "çok" olduğu için– Platon onu bir olduğu için bu, çokluk olduğu için hepsi, ve her ikisi olduğu için bileşim olarak adlandırır. Bu aynı zamanda ruhun özünün "ayrık" (ayrılmış parçalar) ve "sürekli" (kesintisiz bir bütün) şeylerden farklı olduğunu gösterir. Genellikle bu iki durumun birbiriyle hiçbir ortaklığı yoktur. Ancak ruh eşzamanlı olarak bir ve çokluktur; hem ayrık hem de süreklidir.

Ruhun rasyonel ilkeleri "iki biçimli" olduğu için –zira ruh belirsiz bir doğaya sahiptir ve orijinal modeline uygun olarak iki yüzlü, "çift ağızlıdır"– bölünmez özü Aynı'nın Çemberi aracılığıyla algılar, ancak bölünebilir özü Farklı'nın Çemberi aracılığıyla içerir ve bağlar. Bu nedenle Platon onu çift olarak adlandırır.

Dahası, hem yukarıda hem de aşağıda aynı oranlara sahip olduğu için –bazılarının hayal ettiği gibi bir yerde "çift" oranlara, başka bir yerde "üçlü" oranlara sahip olmadığı için– onu uzunluğuna göre bölünmüş olarak tanımlar. Yalnızca bu tür bir bölme, her yerde aynı oranları korur. Bu kesme, Demiurgos için uygun olan bir "yaratıcı bölme"yi temsil eder. Zira "İkilik" onun yanında oturur ve entelektüel bölmelerle parlar, tanrılardan birinin dediği gibi.

Dahası, "ortadan ortaya" sözleri belki de soyut şeylerin bölünme ve temas etme biçiminin ruhun "orta" doğasına uygun olduğunu gösterir; dengeli, ara bir şekilde var olurlar. Hatta saf Akıl'da bile "farklılık" olduğu için bir bölünme vardır, ancak bu bölünme öncelikli olarak, gizlice ve bölünmez bir şekilde mevcuttur. Fiziksel şeylerde de bölünme vardır, ancak bu nihai bir dağılımı takip eder –

PROKLOS'UN [TİMAİOS] ÜZERİNE, ÜÇÜNCÜ KİTAP

Kısım 97 / 113

...parçalara. Bu nedenle, bu şeylerdeki birlik de belirsiz ve geçicidir. Ancak ruhta, her ikisi de ona uygun bir şekilde, orta bir durumda var olur. Ve gerçekten de, eğer Platon akıl ve ruh hakkında konuşuyor olsaydı, Demiurgos'un ilki ortaya uyguladığını söylerdi; ve eğer beden ve ruh hakkında konuşuyor olsaydı, ortayı sona uyguladığını söylerdi. Ancak bize ruhla ilgili çifti öğrettiği için, Demiurgos'un "ortayı ortaya" birleştirdiğini söyler. Belki de bunu, ruhun temas noktasının doğru bir şekilde orta bir doğaya sahip olması nedeniyle söyler. Zira akıl yürütme gücünün en alt kısmı ile kanaat oluşturma gücünün en üst kısmı, ruhun tüm bileşiminin orta noktalarını oluşturur. Bunlar birbirine bağlanır ve onlar aracılığıyla bu iki "yaşamdan" tek bir birlik meydana gelir. Zira varlıkların her düzeninde, daha yüksek doğaların temelleri, daha alçak olanların zirvelerine bağlanır.

Ancak bu düzenlemeyle oluşan X figürü, hem evren hem de ruh ile büyük bir yakınlığa sahiptir. Ve Porphyrios'un aktardığı gibi, bu tür bir sembol –yani bir daireyle çevrili X harfi– Mısırlılar tarafından dünya ruhu için bir sembol olarak kullanılır. Zira belki de düz çizgiler aracılığıyla ruhun iki katlı ilerleyişini; ancak daire aracılığıyla ruhun tekdüze yaşamını ve entelektüel bir daireye göre geri dönüşünü ifade eder.

Ancak, Platon'un bu semboller aracılığıyla ilahi bir özün keşfedilebileceğini düşündüğünü hayal etmemeliyiz. Zira gerçek varlıkların hakikati, bazılarının hayal ettiği gibi, karakterlerden, konumlandırmalardan ve sözlü ifadelerden bilinemez. Aksine, bu şeyler ilahi doğaların farklı bir şekilde sembolleridir. Zira belirli bir hareket gibi, belirli bir şekil ve renk de bu tür sembollerdir, gizemlere insanları başlatanların dediği gibi. Farklı karakterler ve farklı imzalar farklı Tanrılara uygundur, tıpkı bu mevcut karakterin (X) ruha uygun olduğu gibi. Zira düz çizgilerin çakışması, iki katlı bir yaşamın birliğini gösterir. Düz çizginin kendisi de yukarıdan akan bir yaşamın sembolüdür. Ancak, sembol teorisiyle çok meşgul olarak şeylerin kendilerini göz ardı etmememiz için, Platon "sanki" ifadesini ekler. Bu, sembolün gizleme amacıyla bir örtü olarak kullanıldığını gösterir, zira o, ruhun biçimsiz doğasına bir şekil vermeye çalışır.

Daha sonra, onları bir daire şeklinde büktü, hem kendileriyle hem de birbirleriyle birleştirdi; öyle ki uçları, ilk kesiştikleri noktanın tam karşısındaki tek bir noktada birleşebilsin.

Platon'un söyledikleri, düz çizgiler aracılığıyla, KİTAP III. PLATON'UN TİMAİOS'U

Ruhun, başkaları tarafından hareket ettirilen doğalar için –yani kendiliğinden hareket etmeyen, ancak dış bir güç tarafından hareket ettirilen şeyler için– gösterdiği ilahi ihtimamın, daha önce gözlemlenenlerden açıkça anlaşıldığını düşünüyorum. Ayrıca, ruhun bir daire şeklinde bükülmesinin bu kavramlarla nasıl örtüştüğünü açıklamanın da uygun olduğuna inanıyorum. Ruhun geri dönüşü –ruhun ilahi kaynağına doğru geri hareketi– dışa doğru hareketiyle –ruhun kaynağından maddi dünyaya doğru hareketiyle– sürekli olduğundan, yani ondan türemiş olan şeyleri kendi ilkelerine geri getirdiğinden, Platon düz çizgilerin daireler şeklinde büküldüğünü söyler.

Kısım 98 / 113

Ruhun yaşamsal doğası akılsal ve onarıcı olduğundan –ruhun orijinal durumuna döngüsel olarak geri dönmesini ifade eden– ve çok sayıda akılsal fikri açığa çıkardığından, sonunda orijinal durumuna geri döner. Dahası, başkaları tarafından hareket ettirilen doğaları hareket ettirdiğinden ve ruh tüm bu belirli şekillerde kendine yönelip kendini hareket ettirdiğinden, dairesel hareket ona aittir. Zira dışa doğru hareketi, geri dönüşüyle süreklidir; aksi takdirde eksik olurdu. Başkaları tarafından hareket ettirilen şeylerin hareketi, bu kendiliğinden hareket eden yaşama bağlıdır.

Tıpkı bu durumların birinin diğeri tarafından yok edilmeyip aksine mükemmelleştirilmesi gibi, düz çizgilerin düzeni de daireler şeklinde büküldüklerinde yok olmaz. Aksine, düz çizgiler kalırken daireler yaratılır. Zira her şey ruhta aynı anda var olur; öyle ki sürekli olan ayrık olanla birlikte var olduğu gibi, dairesel olan da düz olanla eşzamanlı olarak var olur. Bölünemez olanın ve bölünebilir olanın ruhta birlikte var olması gibi, düz ve dairesel olanın da birlikte kalması zorunludur. Zira Demiurgos –kozmosun ilahi zanaatkarı veya yaratıcısı– ebediyen yaratır; bu nedenle onun tarafından üretilen şeyler tamamen süreklidir. Böylece, düz çizgi ve dairesel çizgi, her birinin belirli doğası ne olursa olsun, ruhta eşzamanlı olarak var olur.

Peki, bu iki daire nedir ve ruha nasıl mükemmel şekilde uyum sağlarlar? Akıldan türeyen ruhun özü, Aklın doğasından tamamen farklı olsaydı, dairesel bir form ona uygun olmazdı. Ancak ruh, Akla katıldığı için –genişlemiş ve ikili formda bir akıl olarak işlev gördüğü için– akılsal doğası gereği şekilsiz, boyutsuz ve kendiliğinden hareket eden bir dairedir. Ancak, ikili doğası nedeniyle, o iki katlı bir dairedir.

Dışa doğru hareketi, geri dönüşü gibi, iki katlıdır ve nedeni de iki katlıdır. Böylece, Akla katılımı, farklı yaşam biçimlerine göre iki katlıdır. Bu yaşamlar, ilk dışa doğru hareketlerinde birleşirler, ancak ilerledikçe birbirlerinden ayrılırlar; bu ilerlemeden sonra, tekrar kendi ilkelerine geri dönerler. Bu nedenle, geri dönüşlerinin belirli doğasına göre tekrar birleşirler. Çizgilerin ilk birleşimi sürekliliği temsil eder; bölünme yoluyla birbirlerinden ayrılmaları ilerlemelerini temsil eder; ve bükülmeleri, aynı başlangıç noktasına tekrar geri dönüşlerini temsil eder. Zira var olan daha ilahi yaşam...

PROKLOS'UN [KİTAP III. ÜZERİNE.

Geri dönüşüne –ruhun ilahi kaynağına doğru geri hareketine– göre, ruh sonunu başlangıcıyla birleştirir. Daha ikincil yaşam, dışa doğru hareketini –ruhun kaynağından maddi dünyaya doğru hareketini– sabit kalana doğru geri çevirir. Böylece, bu dışa doğru hareketi, kendisiyle ve daha üstün yaşamla paylaşılan tek akla yöneltir.

Bu nedenle, bu iki yaşamın bağlantısı, her birinin diğerine zıt yönde hareket ettiği aralarındaki temastır. Bunun nedeni, birinin dışa doğru bir yolu izlemesi, diğerinin ise geri dönen bir yolu izlemesidir. Geri dönmek, ilerlemeye aykırıdır; ikincisi "aynılık" doğasına aitken, birincisi "farklılık" doğasına aittir. Geri dönen yol ayrıca birleştirici bir benzerlik sağlar [ancak dışa doğru yol hareketlerinde bölünme sağlar¹].

Kısım 99 / 113

Ruhun şeklinin kelimenin tam anlamıyla iki daireden oluştuğunu savunanların görüşünü kabul etmemeliyiz. Eğer bu dairelerin genişliği yoksa, eni olmadığı düşünüldüğünde biri nasıl kesilebilir? Ama eğer bunlar gerçek halkalar ise, ruh bunlardan oluşuyorsa, merkezden cennetin en uzak kenarlarına kadar her yöne nasıl uzanabilir? Halkalar küresel bir cismin bütününe nasıl yayılabilir?

Ayrıca, bu daireler fiziksel olsaydı, evrenin dışında bir cisim olarak görünürlerdi ve astronomik modellerin halkalarında görüldüğü gibi, kürenin yüzeyini çevreleyerek bir boşluk yaratırlardı. Ve eğer daireler iseler, evrenin cismiyle birlikte derinliğe sahip olmaları gerekir, çünkü merkezden dünyanın uç noktalarına kadar uzanırlar.

Bu nedenle, ruhun bu canlandırıcı şeklini, kelimenin tam anlamıyla bir figür veya fiziksel uzantı olmaksızın tasavvur etmeliyiz. Aksi takdirde, kendimizi ve Platon'un teorisini, Aristoteles'in işaret ettiği gibi, saçmalıklarla doldururuz. Aristoteles, ruh fiziksel bir büyüklük olsaydı, özü hem bölünebilir hem de bölünemez olmasına rağmen, sadece bölünebilir olacağını ve asla bölünemez olmayacağını göstermiştir. İster bir daire ister bir halka olarak hayal edilsin, sadece bölünebilir bir doğaya sahip olurdu, bölünemez bir doğaya değil.

"Onları ayrıca, aynı olana göre ve aynı içinde dönen o hareketin içine her yönden hapsetti."

İlahi İamblichus'un bu sözleri anlama biçimi gerçekten ilham vericidir ve Platon'un anlamına kesinlikle uyar. Önceki yorumcuların aksine, o, ...

... "aynı" ilkesine göre ve "aynı içinde" dönen hareketin ruha uygulandığını düşünmez. Zira ruhun hareketi artık onun içindedir, sadece çevresinde değil. Bu nedenle, şimdi açıklanan hareketin akıl ve akılsal yaşamla ilgili olduğuna inanır. Platon, bu diyalogun başka hiçbir yerinde ruhu akılla bu kadar yakından ilişkilendirmiş gibi görünmez. Ancak bu bağlantı, evrenin bir canlı varlık –Latince anima'dan gelen, hem ruha hem de akla sahip, yaşayan, nefes alan bir varlık anlamına gelen– olduğunu kanıtlayabilmesi için gereklidir.

Bu nedenle, "aynı" olana göre ve "aynı içinde" dönen hareketin akılsal olduğunu anlamalıyız. Bu hareket, ruhun gökleri bir örtü gibi sarması gibi, ruhu kuşatır. Ancak akıl, "hareketsiz bir hareket"tir; zira tamamen ve bir bütün olarak aynı anda var olur. Ama ruh, kendini hareket ettiren bir harekettir. Akıl tek biçimliyken, ruhun iki formu vardır. Akıl bir ve bölünemezken, ruh kendini böler ve çoğaltır. Ruh, akılsal olduğu ölçüde akla katılır ve bu bağlantı aracılığıyla ilahi bir akla bağlanır. Evrenin ruhu akla katıldığı için, anlaşılır âleme –Formlar veya nihai gerçeklik âlemine– yükselir.

Bu nedenle, "aynı" içinde ve çevresinde dönen hareketin akılsal olması gerekir, zira bu, iki dairenin hareketinden farklıdır ve onları kuşatır. Dolayısıyla, bu hareketin ya ruhun hemen üzerinde yer alan bir "katılımlı akla" ait olduğunu ya da ruhun Demiurgos'unun –evrenin ilahi Zanaatkarı veya Yaratıcısı'nın– hareketi olduğunu söylemeliyiz. Ancak ikincisi imkansızdır.

Kısım 100 / 113

Böylece, bunun katılımlı bir aklın hareketi olduğunu kabul etmeliyiz. Bu hareketin akılsal ve ruhun üzerinde olduğunu –ancak Demiurgos'un kendisinin hareketi olmadığını–, onun evreni nasıl yarattığını düşünerek anlayabiliriz. Evreni zeki kılmak için kendini onun içine yerleştirmedi (ruhun bedenin içinde olduğu gibi), aksine ona, daha önce ruhun üzerinde oturduğunu gösterdiğimiz başka bir paylaşılan akıl verdi. Aklı ruha,¹ ruhu ise bedene yerleştirerek evreni biçimlendirdi. Kendini ruhun içine yerleştirerek bunu yapmadığı açıktır. Ondan ayrı olduğu için kendini ruhla aynı seviyeye koyması saçma olurdu.

--- ¹ Köşeli parantez içindeki kelimeler orijinal metinde eksiktir ancak Thomæus'un versiyonundan sağlanmıştır. Dolayısıyla, "birleştirici bir benzerlik sağlar" sözlerinden sonra "ancak diğeri hareketlere bölünme sağlar" ifadesinin eklenmesi gerekmektedir.

Platon daha sonra, tüm gerçek Varlık hakkında, başka hiçbir şeyin ona girmediğini, onun da başka hiçbir şeye girmediğini belirtir. Bu doğru olduğuna göre, Demiurgos kendisini ruha yerleştirmeyecektir. O, ruhu yaratmadan önce, bağımsız olarak varlığını sürdürürken, başka bir varlık – bu paydaş akıl – üretecek, ve onu ruh yaratıldıktan sonra ruhun içine yerleştirecektir. Eğer bu doğruysa, o aklın, Aynı'ya göre ve Aynı'nın içinde dönen, ruhun bu çemberlerini kuşatacaktır; hem bu aklı hem de ruhu yaratanın hareketi değil – ki bu yaratıcı, kısa bir süre sonra, alışılagelmiş biçimde, evrenden ayrı ve farklı olarak kaldığı söylenendir. Dolayısıyla, "dünyanın aklı" bizim tartıştığımız akıldır. Onun yaşamı ruhun yaşamlarını kuşatır; özellikle, tek biçimli yaşam iki biçimli yaşamları, ve ebedi yaşam ebediyen hareket etmeyen yaşamları kuşatır.

Sonuç olarak, tüm ruh bu şekilde ilerler, hem bir birlik hem de bir ikilik olarak var olur, ve söylenenlerden de anlaşıldığı üzere, kendi içinde tutarlı kalır. Platon'un bundan sonra açıkladığı şudur: Yaratıcı'nın yaptığı demiurgik bölümlerden – Demiurgos'un ruhu yapılandırmak için kullandığı matematiksel ve harmonik oranlardan – çemberlerden birinin daha ilahi olanı, diğerinin ise daha ikincil olanı içerdiğini. Bu noktaları açıklık adına belirttik. Ancak Platon'un bundan sonra ne dediğini dinleyelim:

> "Ve çemberlerden birini dışsal, diğerini ise içsel kıldı. Dışsal çemberin hareketine Aynı'nın doğasının hareketi adını verdi; içsel çemberin hareketine ise Farklı'nın doğasının hareketi adını verdi."

İlahi İamblichus, bu ilahi çemberleri ruhlardan ayrı olan akılla, onlardan ayrılmaz olan akılla ve Aynı'nın içinde kıvrılan ve onları her yönden kuşatan hareketle ilişkilendirir. Böylece, çemberlerden biri iki ruhu kuşatırken, diğeri onların içindedir; biri diğer yaşam ve ruhun güçleriyle karışmamışken, diğeri onlarla karışmış ve onları yönetmektedir. Bu nedenle, tüm ruh istikrarla hareket eder ve Yaratıcı'nın kendisine birleşiktir.

Kısım 101 / 113

Biz ise, iki çemberi ruhların iki katlı yaşamları olarak yorumlarız: yani, öngörüyle hareket eden yaşamlar ve kaynaklarına geri dönen yaşamlar. Onlar ayrıca iki katlı güçleri temsil eder: dianoetik (söylemsel akıl yürütme: bir dizi mantıksal adım aracılığıyla düşünme yeteneği) ve doksastik (inanç temelli: ruhun kanaatler ve duyusal bilgilerle ilgilenen düzeyi) güçleri.

Evrenin ruhu bu ikisine de sahiptir. Phaidros'ta Platon, iki attan birinin Aynı'nın doğasına, diğerinin ise Farklı'nın doğasına ait olduğunu söyler. O, Tanrılara da atlar atfeder, ancak onlarınkiler iyi ve iyi şeylerden yapılmıştır. Bu bağlamda, dışsal çember akıl yürütme gücünü, içsel çember ise kanaat gücünü temsil eder.

Yaratıcı Demiurgos (Platonik felsefedeki "zanaatkar" veya yaratıcı tanrı), dianoetik çembere doksastik çemberden daha ilahi kılan bir güç vermiştir. Bunun nedeni, onun daha birleşik ve entelektüel olmasıdır. "Bir şeyi adlandırmak"ın sadece bir etiket atamak olduğunu sanmamalısınız; aksine, dianoetik çemberde bu adlandırma, kimliği ortaya çıkaran bir güce katılım iken, doksastik çemberde farklılığı ortaya çıkaran bir güçtür.

Bundan önce, Platon bize ruhun kendisine nasıl benzediğini öğretmişti. Ancak şimdi, onun kendisine göre üstünlüğünü ve aşağılığını – sahip olduğu ve Yaratıcı'dan aldığı nitelikleri – ekler. Yaratıcı, çemberlerden birini dışsal kıldı, çünkü onu akla ve anlaşılır dünyaya daha benzer kılmıştı. Zira o yüksek gerçeklikler, tüm ikincil, aşağı doğaların ötesinde oldukları için gerçekten "dışsaldır". Diğer çemberi ise içsel kıldı, çünkü o üstün çember tarafından kuşatılmıştır, onun tarafından yönetilmesi amaçlanmıştır ve ikincil bir doğaya sahiptir. Bu nedenle, Platon'un bu çemberleri sadece matematiksel diyagramlar olarak temsil etme niyeti olmaktan çok uzaktı. Matematiksel olarak eşit olsalar bile, onları eşitsiz olarak tanımlar; benzer bir şekilde var olsalar da, onları benzemez kılar, varlıklarının özünü Yaratıcı'nın iradesine atfeder.

Ancak bazıları bunun nasıl olabileceği konusunda şüphe duyar: eğer ruh benzer parçalardan oluşuyorsa, neden bir çember "aynılık" ile, diğeri ise "farklılık" ile ilişkilidir? Ve neden biri "içsel", diğeri "dışsal" olarak adlandırılır? Bu tür ayrımlar, ruhun parçalarının benzer olduğu fikrini zayıflatıyor gibi görünmektedir.

Bu durumu ele almak için Porphyrios, duyularla algılanan şeylere ve maddi karışımlara yönelir. Bal ile karıştırılmış su veya şarap ile karıştırılmış bal gibi örnekler sunar. Bu durumlarda, karışımın tamamı benzer parçalardan oluşur, ancak farklı insanlarda farklı bir tepki üretir. Bazıları şarabın tadından daha çok etkilenirken, diğerleri balın tatlılığından etkilenir.

Ancak "babamız", varlık kategorilerinin (cinslerinin: Aynı, Farklı ve Varlık gibi temel varlık türlerinin) karışımını, maddi olmayan ve cisimsiz doğalarına uygun bir şekilde incelememiz gerektiğine inanır. Bu karışım biçimlerin birbiriyle karıştırılması veya güçlerin bozulması yoluyla gerçekleşmez. Aksine, biçimler korunurken, karışım onların birleşimi ve birbirleri aracılığıyla nüfuz etmeleriyle meydana gelir.

Kısım 102 / 113

Bozulmalar ve güçlerin zayıflaması yalnızca maddi şeylerde meydana gelir, çünkü madde farklı benzersiz özellikleri kendi içinde ayrı ve saf tutamaz. Maddi olmayan bir karışımın benzersiz niteliği, aynı şeylerin hem birleşik hem de ayrı, hem karışmış hem de karışmamış kalmasıdır. Maddi bir karışımda, karışan şeylerin birbirine karışmış ve ayırt edilemez olduğu söylenir, çünkü karışım çürüme ve bozulma yoluyla gerçekleşir. Bu maddi olmayan karışımların örneklerini bilimlerden, fiziksel ilkelerden ve birçok lambanın ışığından hatırlamak da kolaydır.

Tek bir aydınlatma üreten birden çok ışık hala ayrı ve karışmamış kaldığı gibi, aynı anda var olan birçok fiziksel ilke de doğal farklılıklarına göre birbirinden ayrı kalır. Birden çok bilim de birbirinin içinde bulanıklaşmadan var olabilir. Bu, onların faaliyetlerinden açıktır. Karışık şeylerin belirli işlevlerini net bir şekilde yerine getirmesi imkansızdır; ancak her bilim kendi başına uygun ve saf bir şekilde işlev görür.

Bu nedenle, ruhun temel kategorileri fiziksel olmayan bir şekilde karışmışsa, kendi içlerinde istikrarlı kalarak birbirlerinin içinde var olurlar. Birbirlerinin içinde var oldukları için, tüm ruhun tek bir "renk" veya doğa gibi görünmesini sağlarlar. Sonuç olarak, ruhun her parçası bu aynı kategorilerden oluşur. Ancak, bu kategoriler ayrı kaldığı ve kendi saflıklarını koruduğu için, ruhun çeşitli güçlerine göre farklı özellikler ortaya çıkar ve bazı özellikler diğerlerinden daha baskın olur.

Fiziksel olarak karışmış ve birleşmiş şeylerde, parçalar özdeşleşir ve tek bir biçim alır. Ancak bir karışımın içinde "karışmamış" bir nitelik, yani karmaşıklığın içinde bir karışıklık yokluğu ve ayrılığın içinde bir saflık olduğunda, o zaman tüm gerçeklikler birbirine nüfuz edebilir. Bu, her bir parçanın diğer her şeyden oluşmasına olanak tanırken, aynı zamanda ayrı kalmasını sağlar, böylece bir nitelik diğerine hükmedebilir. Bu nedenle, ruhun içinde tüm kategoriler birbirine nüfuz ederken ve kendi kimliklerini korurken, "Aynılık" bir alanda, "Farklılık" doğası ise başka bir alanda egemen olması şaşırtıcı değildir. "Öz" kategorisi her ikisi için de ortaktır, ruhun merkezi noktasını tanımlar; bu nokta, bölünemez, parçalanamaz (yani parçalara ayrılamayan, gerçekliğin tek bir noktası olarak var olan) bir varoluş ile fiziksel bedenler arasında bölünmüş varoluş türü arasındaki orta noktadır. Bu nedenle, ruh tek bir yaşamdır, tıpkı tek bir öz olduğu gibi; ancak bu yaşamın iki biçimi vardır, tıpkı özün bu iki kategori nedeniyle iki katlı olması gibi. Ve bu, o şüphenin cevabıdır.

Platon'un "o yaptı" sözcüklerini oldukça bilinçli bir şekilde kullandığı açıktır, böylece bu "orta doğanın" biçimi korunur, tıpkı daha önce Yaratıcı'nın "tamamen doldurdu" ve "karıştırdı" gibi terimleri kullandığı gibi. "O adlandırdı" ifadesi de konuya uygun bir şekilde kullanılmıştır. Çemberler baskın özelliklerine göre adlandırıldığından, "o adlandırdı" ifadesi, unvanlarının en güçlü özelliklerinden geldiğini, şeyin temel dayanağı veya birincil varoluşu olan tüm özsel varoluşlarından (hyparxis) değil, en güçlü özelliklerinden geldiğini gösterir. Çemberler yaratıldıktan sonra adların atanması, gerçek adların şeylerin gerçek doğasını yansıttığını gösterir. Yaratıcı Demiurgos (Platonik felsefede "zanaatkar" veya yaratıcı tanrı), bir şeyi "Aynılık Çemberi" olarak adlandırmaz, ta ki onu gerçekten öyle inşa edene kadar. Daha doğrusu, onun yaratıcı...

Kısım 103 / 113

KİTAP III.] PLATON'UN TİMAİOS'U. 125

Etkin güç, bir adın ardındaki birincil nedendir. Bir ad atama eylemi etkili bir güçtür, çünkü ilahi alemde düşünce yaratımdan ayrı değildir. Aksine, Tanrılar şeyleri entelektüel algılama eylemi aracılığıyla üretirler; onların düşünceleri bizzat yaratıcı eylemlerdir. Böylece, şeylere adlar vererek, aynı zamanda o şeyleri varoluşa getirirler. Kendi görüşümü sunacak olursam, Platon'un teorisinin gizli sırlarını bu kavramlar aracılığıyla algılayabiliriz.

Platon, Demiurgos'u sadece ruhun iki dönüşünü ilk adlandıran bir ad veren olarak sunmaz. Adları anmadan önce bile, ruhun özsel sembolik biçimini ortaya koyar: iki ayrı düz çizgi, bunlardan oluşan X ve bu çizgilerden oluşan iki çember. Teürji bilimi de ondan sonra aynı gerçekleri ortaya koymuş, ruhun sembolik tanımını X şeklindeki desenler ve yarım çemberler kullanarak tamamlamıştır.

Ruhla ilgili bu semboller ve adlar, onları aklıyla gören Platon tarafından bize ilk kez ulaştırılmış ve daha sonra onu takip eden bilge kişiler tarafından benimsenmiştir. Ruhun kendine özgü sembolleri olduğunu fark etmeliyiz; sadece bunlar gibi ortak olanlar değil, aynı zamanda ruhtan ruha farklılık gösteren benzersiz semboller de vardır. Örneğin, Herakles, Pentheus, Atreus ve hatta Platon'un kendisi için Tanrılar tarafından açıklanmış belirli semboller vardır. Bu bireysel sembolleri bilme ve açıklama gücü yalnızca Tanrılara aittir. Ancak Platon, Evrenin Ruhu'ndan başlayarak her ruha ortak olan sembolü ilk gören ve kaydeden olmuştur.

O ayrıca, Demiurgos'un bu sembolün yaratıcısı olduğunu, ruhun yaşam veren karakterini onun özüne işlediğini gösterir. Demiurgos, ruhun iki entelektüel dönüşüne adlar verir, bu adları kendi doğasından alır. Zira Demiurgos'un kendisi bu ad kategorileriyle tanımlanır: Aynılık ve Farklılık. Bunlardan biri, "Farklılık", ona, maddeye biçimin sınırlarına göre belirli şekiller vermesiyle ilişkindir. Diğeri, "Aynılık", ise ona, şeylerin geniş çokluğunu evrenin tek, birleşik planında toplamasıyla ilişkindir. Bu nedenle, Orpheus'un yazılarında, Demiurgos Gece'ye bu konular hakkında sorar, şöyle diyerek:

Söyle bana, tüm şeyler nasıl bir olarak var olacak, Ama yine de her biri kendi doğasını ayrı tutacak?

Zira Demiurgos, "Farklılık" ilkesi aracılığıyla her şeyin kendi doğasını diğerlerinden ayrı tutmasını sağlar, ancak "Aynılık" ilkesi aracılığıyla tüm şeyleri birleşik bir bütün haline getirir. Kehanetler de aynı şekilde bunu doğrular, Demiurgos'un entelektüel bir parlaklıkla ışıldadığını iddia ederek...

PROKLOS ÜZERİNE [KİTAP III.

Bölünmeler, onun farklılık üreten gücünü gösterir. Ancak, aynılık üreten güç aracılığıyla her şeyi sevgiyle doldurur. Bu nedenle, kendi özünden türetilmiş olan bu adları (ki bunlar yaratıcı imzalar niteliğindedir) evrenin ruhunun çemberlerine uygun bir şekilde atar. Bu ad, "aynılık çemberi", böylece ilahi bir addır, zira aynılığın entelektüel nedeninin imzasını taşır. Benzer şekilde, "farklılık çemberi" de ilahi bir addır, çünkü farklılık doğasının sembolünü barındırır. Varlığın birincil kategorileri açısından, bu çemberlerden biri aynılıkla müttefikken, diğeri farklılıkla müttefiktir. Entelektüel Tanrılarla ilişkili olarak, bir çember babasal, birleştirici ve değişmez nedenlere bağlıyken, diğeri üretken ve yaşam veren nedenlere bağlıdır. Dahası, saf akıl alemi açısından, ilk çember "sınır"a daha çok katılırken, ikincisi "sonsuz"a daha çok katılır. Gerçekliğin her seviyesinden gelen bu imzalar, bu çemberlerden birinin böyle bir ad almasına, diğerinin ise zıt adını almasına neden olur.

Kısım 104 / 113

Ancak biri sorabilir: Ruhun tek özü, bu iki çembere bölündüğünde yok mu olur? Cevap veririz: Asla. İlahi doğrularda, bölünme birleşmeye ikincildir; "ilerleme", durağan bir güç ile "gerileme"de bulunan mükemmellik arasındaki orta zemindir. Ruh özünde hem bir "monad" hem de bir "duad" olduğundan (hem bir hem çok, hem durağan hem de ilerleyen ve geri dönen), bölünmeden önce birleşiktir. Böylece, ruhun karışımı birçok parça haline gelmeden önce tek bir bütün olarak var olur; ilerlemesine göre bölündüğünde, gerilemesine göre tekrar birleşir. Bu nedenle, daha küçük olan daha büyük çemberin içinde yer alır. Tıpkı aklın ruhu kuşatıp kendi ışığıyla aydınlatması gibi, aynılık çemberi de farklılık çemberine birlik ve mükemmellik sağlar. O, farklılık çemberini takdiri eylemlerinde saf, hareketlerinde birleşik ve belirli bir anlamda fiziksel şeyler hakkındaki bilgisinde entelektüel kılar. Bu nedenle, takdire şayan bir şekilde, çemberlerden biri aynılığa göre var olur ve adlandırılır, diğeri ise farklılığa göre. Her ikisi için de ortak olan "özsel" terimi atlanmış ve yalnızca bir kısma atanmamıştır. Böylece ruh özünde birdir, ancak iki çemberinde, belirli bir şekilde birbirine zıt olan iki biçime sahiptir.

> "Aynılık çemberini de sağa doğru yan çevirdi, farklılık çemberini ise sola doğru çapraz çevirdi."

burada, *tautou* okunması gerekmektedir.

KİTAP III.] PLATON'UN TİMAİOS'U. 127

Burada söylenenler, konu henüz tartışılacak olsa da, ruhun güçleri ve Yaratıcı'nın bunları birbirinden ayırmasıyla ilgilidir. Zira güç özü takip eder, ancak etkinlik üçüncü sırada yer alır, daha önce gözlemlediğimiz gibi. Platon'un kendisi bunu bize, bu çemberlerin "özü" yerine, hareketlerini aynılığın hareketi ve farklılığın hareketi olarak adlandırarak gösterir. Bu iki çemberden, farklı güçler de üretir ve daha sonra bize ne tür etkinliklere sahip olduklarını açıklar. Phaedrus'ta da ruhun iki atının "daha iyi" ve "daha kötü" yönleriyle ilgili benzer şeyler ileri sürer.

Peki, evrenin ruhunun güçleri hakkında burada ne söylemektedir? Öncelikle, belirttiğim gibi, tüm güçleri ikiye ayırır: "aynı"nın gücü ve "farklı"nın gücü. İlki "sınır"a benzerken, ikincisi "sonsuzluk"a benzer. Daha sonra, "farklı"nın gücünü diğer belirli özelliklere göre ayırır ve kalabalığı "aynılık" aracılığıyla birleştirerek onları tekrar daha küçük sayılara gruplandırır. Ardından, üstün güçlere daha mükemmel ve ilahi nitelikler atfederken, ikincil olanlara daha az mükemmel nitelikler atfeder. Böylece, örneğin, "aynı" çemberinin hareketine sağa doğru bir dönüş, "farklı" çemberinin hareketine ise sola doğru bir dönüş atfeder. İlkine "yanal" hareketi, ikincisine ise "çapraz" hareketi atfeder.

Zira şeylerin iki sınıflandırmasında, daha üstün dizide "aynı", "sağ el", "eşkenar" ve "rasyonel" varken; daha az üstün dizide bunların karşıtları: "farklı", "sol el", "dikdörtgen" ve "irrasyonel" bulunur. Önümüzdeki kelimelerin genel anlamı işte böyledir.

Kısım 105 / 113

Ancak, bu meselelerin hakikatine bakalım. Öncelikle, eğer isterseniz, evrende "sağ" ve "sol" ellerin nasıl var olduğunu gösterelim. Zira bilirim ki ilahi ilhamlı Aristoteles, dünyanın doğu kısmını "sağ el", batı kısmını ise "sol el" olarak adlandırır; çünkü birincil hareket doğudan başlarken, bunu takip eden hareket batıdan başlar. Tüm hayvanlarda hareketin başlangıç noktası sağ taraftadır. Bu konuda Aristoteles, "aynı" ve "farklı" hakkında ileri sürdüğü şeylerde olduğu gibi, Platon'un öğretisiyle hemfikirdir. Bu nedenle Aristoteles, sabit yıldızlar küresinin her şeyin varoluşunda "aynılığın" nedeni olduğunu, ancak gezegen kürelerinin şeylerin farklı zamanlarda "farklı" var olmalarına neden olduğunu söyler. Ancak bu, bana Platonik öğretinin meşhur ayrımı gibi görünmektedir: bu şeyleri kendi bakış açımıza göre tanımlamaz, aksine bu uygun nitelikleri şeylerin yaratılışının kendisinden kaynaklanan olarak sunar. Zira eğer Yaratan'ın kendisi "sağ el"i ve "sol"u ilahi ruhlara yerleştiriyorsa, bunlar dünyada yalnızca bizim bakış açımızdan veya basit bir alışkanlık olarak değil, temel özellikler olarak ortaya çıkmıştır; tıpkı tanrılardaki "babacan" ve "anaç" niteliklerin ilahi özlerin belirli özellikleri olması gibi. Zira bireysel hayvanlarda bile doğa, bazı kısımları sağa, diğerlerini sola basit bir alışkanlıkla değil, gerçek fiziksel güçlere göre yerleştirir. Bu, onun belirli kısımları bir tarafta, farklı kısımları diğer tarafta şekillendirmesinden ve bu tarafı hareketin kaynağı yaparken, diğer tarafı yapmamasından bellidir.

Durum böyleyken, evrenin yaratılışının kendisi hakkında ne düşünmeliyiz? Yalnızca alışkanlığa göre bir şeyi sağda, diğerini solda mı sergiler? Eğer Yaratan'ın şeyleri kendi varoluşu aracılığıyla ürettiğini veya ilahi bir ruhun, kazara özellikler getiren her şeyden arınmış bir varlık olduğunu kabul edersek, bu nasıl mümkün olabilir? Yoksa, bu kabul edilirse, şeylerin yaratılışının doğasının varoluş için ilahi bir ruhtan bile daha temel olduğunu savunmamız gerekmez mi?

Bana öyle geliyor ki, bu ruhun "sağ"ı ve "sol"u bedenlere fiziksel olarak yerleştirdiğini ve "sağ"ı hareketin kaynağı olarak kendisine daha sıkı bağladığını söylemeliyiz. Bu nedenle, ruhun yapıcısının bu ikisini kendi içindeki yaratıcı gücü aracılığıyla üretmesi, "sağ el"i adeta kendisinin bir imgesi yapması daha da uygun düşer. Böylece, dünyada sabit yıldızlar küresi sağa doğru, ancak gezegen küresi sola doğru dönmelidir. İlki ilkel bir yaşama, gücün zirvesine ve etkili bir faaliyete sahiptir; ikincisi ise üretken ve çeşitlidir, hareket ilkelerini kendisinden başka bir kaynaktan alır.

Bu nedenle, evrende sabit yıldızlar küresi her şeye hükmeder, her şeyi tek bir çember içinde döndürür. Ancak gezegen küresi çeşitlidir ve dediğimiz gibi, doğan şeylerin doğasındaki çeşitliliğin nedenidir. Biri ilahi Aklın imgesi iken, diğeri Ruhun imgesidir; zira "aynı" çemberi entelektüeldir.

Kısım 106 / 113

Evrenin Ruhunda ise "sağ el", "idrak edilebilirler"e, gerçekten var olan varlıklara ve tanrılara dönük olandır; zira o, ruhu ilahi yaşamla dolduran bir güçtür. Ancak "sol el", "duyusal olanlar"ın bakımı ve düzenli dağıtımına dönük olandır. O, tüm ikincil doğaları hareket ettiren ve düzensizliği ortadan kaldırmak için çalışan bir güçtür. Aynı zamanda Yaratan'ın eserlerinde ayrım ve çeşitlilik üretir.

Dahası, sola doğru çapraz dönmenin, batıdan doğuya hareketi ve zodyakın eğimi aracılığıyla gökyüzünün eğimli kısımlarına doğru hareketi içerdiği söylenebilir. Ancak diyebilirsiniz ki, ruhun kendisinde, duyusal dünyadaki her şeyin bilgisine sahip olan "farklılık çemberi" bir anda dört merkez aracılığıyla şeylerin dört katlı düzenini kapsar; buna göre sola ve çapraz dönen cisimlerin görünür hareketi gerçekleştirilir. Tıpkı "aynı" çemberinin idrak edilebilir gerçeklikleri orijinal nedenler olarak bilmesi gibi, tüm ikincil doğaları yukarıdan açığa çıkarır ve algılanabilir şeylerin çeşitli düzenlerini tek bir birliğe dönüştürür. Yine, bu şeyler ruha, tüm yaşam kaynağına olan benzerliğine göre gelir. Zira ruh, bu ilkeye göre hem bir monad hem de bir duad olduğu gibi, yeri de sağ el ve sol el aracılığıyla belirlenir.

Tüm yaşam kaynağında, bu şeyler ilk olarak ortaya çıkar ve ondan türetilir; bir grup sağ el kısımlarından, diğeri sol el kısımlarından üretilir, ister başlar, ister eller, ister iç organlar deyin. Zira tüm bunlara göre, ilahiyatçılar bize Tanrıça'nın bereketli güçlerini aktarırlar. Bu şeyler doğru bir şekilde ifade edildiğine göre, bir şeyin "sağda veya solda hareket ettiği"ni söylemenin, "sağa veya sol el kısımlarına doğru hareket ettiği"ni söylemekle aynı olmadığı açıktır. İkinci ifade, dairesel olarak hareket eden şeyler için kullanılır; "sağa doğru" hareket etmenin sağ elin hareket ettiği yönde hareket etmek olduğunu, "sola doğru" hareket etmenin ise sol elin hareket ettiği yerde hareket etmek olduğunu gösterir.

Sağ ve sol, daha önce belirtilen nedenlerle doğu ve batı olarak adlandırıldığından, öyle ki ilki hareketin başlangıcı, ikincisi ise onu takip eden olduğundan, ve biri "aynı" çemberinde, diğeri ise "farklı" çemberinde bir güç olup her birinin hareketi buradan türetildiğinden, "sağa ve sol ele doğru" kelimeleri Platon tarafından çok uygun bir şekilde sunulmuştur. Ancak, "sağ elde" veya "sol elde" hareket etmek, düz bir çizgide hareket eden şeylerle ilgilidir, zira bunlar hareketin genişlik açısından sınırlarıdır. Bu nedenle Timaios, altı tür düz çizgi hareketini dairesel hareketten zaten ayırmış ve mevcut tartışmasına ruhla başlayarak, ona "sağa ve sola doğru" hareket etme ayrımını haklı olarak vermektedir. Bu, bu hareketlerin tartışmasını sonlandırır.

Ancak, kalan karşıtlığı ele alalım. Zira Timaios, fiziksel dünyada yaptığı gibi, sabit yıldızlar küresini yanlamasına, ancak gezegen küresini çaprazlamasına döndürür; tıpkı ruhta "aynı" çemberini yanal olarak, ancak "farklı" çemberini çapraz olarak döndürmesi gibi. Öncelikle, bu, dörtgen bir şekil çizerek matematiksel olarak ele alınmalıdır, çapı, ve "aynı"¹ çemberinin kenara göre, "farklı" çemberinin ise şeklin çapına göre döndürüldüğünü tasavvur ederek. Dörtgen şekil de iki çembere, yani yaz ve kış dönencelerine uyarlanmalıdır; ve onların, her iki çemberde de benzer şekilde konumlanmış iki kenara göre, sağ taraflara doğru bir hareketle hareket ettiklerini tasavvur etmeliyiz. Ayrıca orta kısmın [veya "aynı" çemberinin] iki çemberden daha büyük olana göre hareket ettirildiğini, ancak her ikisine göre de eğimli olan "farklı" çemberinin bu dörtgen şeklin çapına göre hareket ettirildiğini tasavvur etmeliyiz. Zira zodyak bunun etrafında tanımlanır, ki buna göre "farklı" çemberinin tüm dönemi döner.

Kısım 107 / 113

Ancak matematiği bir kenara bırakarak, çapın ve kenarın kendine özgü niteliklerinin neler olduğunu ele alalım. Zira ikincisinin (kenarın) niteliklerini şöyle bulacağız: eğimsiz olan, ifade edilebilir olan, kapsayıcı olan ve açıları birleştiren. Aksine, birincisinin (çapın) niteliklerini şöyle buluruz: eğim, irrasyonel olan, kuşatılmış olan ve açıları bölen. Zira tüm bu niteliklere göre kenar çaptan farklıdır.

Ve bu nitelikler ruhun çemberlerinde de mevcuttur. Zira bu çemberlerden biri sadelik, sınır ve amaç ile müttefiktir; diğeri ise çeşitlilik, çokluk ve sonsuz güce sahip doğa ile. Biri keza birleştiricidir, diğeri ise bölünmenin nedenidir. Ve birine kuşatma onuru bahşedilmiştir, diğerine ise kuşatılma. Bu nedenle, biri çok doğru bir şekilde kenara göre döndürüldüğü söylenir, değişmez², birleşik ve tekdüze olarak; diğeri ise çapa göre, ilerlemelerden ve çarpmalardan sevinç duyan ve farklılık yaratan olarak. Zira çap, güç bakımından kenardan daha büyüktür, açıları böler, birden çok alan yaratır ve eğimli bir konumdadır. Bu nedenle, devamında Platon, farklı çemberinin hareketinin eğimli olduğunu söyler. Ancak tüm bu ayrıntılar sonsuzun doğasının göstergeleridir.

> "Ancak o, aynı ve benzer olanın dönüşüne egemenlik verdi. Zira yalnızca onun bölünmemiş kalmasına izin verdi."

Bu, Yaratıcı'nın kutsal yasasıdır, saf aklın diyarından yukarıdan kavramsal olarak ilerleyen; yani daha basit doğaların daha çeşitli olanlara hükmetmesi gerektiği.

Tekdüze olan çokluğu yönetir, sonlu olan sonsuzu yönetir ve entelektüel olan daha az entelektüel olanı yönetir. Bu nedenle, tıpkı anlaşılır varlıklar diyarında "Sınır"ın "Sonsuz" üzerinde egemenliği olduğu gibi; ve entelektüel varlıklar arasında, erkek ilkesinin dişi ilkeyi yönettiği gibi; ve dünyanın üzerindeki doğalar arasında, aynılığın farklılık üzerinde, benzerliğin ise benzemezlik üzerinde hüküm sürdüğü gibi; ruhun içinde de Aynılık yörüngesi Farklılık dönüşü üzerinde egemenlik kurar.

Bu nedenle, algılanabilir şeyler dünyasında, gezegen yörüngeleri sabit yıldızların egemenliği altındadır ve her çeşitli yaşam formu birleşik kategoriler tarafından yönetilir. Bu noktalardan, aynılığın farklılıktan daha iyi olduğu ve benzerliğin benzemezlikten daha üstün göründüğü sonucunu da çıkarabiliriz. Böylece, Platoncuların çoğunluğunun savunduğu görüş yanlıştır, onlar farklılığın aynılıktan, benzemezliğin ise benzerlikten daha iyi olduğunu iddia ederler. Aksine, Aynılığın doğası gereği, Aynı çemberi daha ilahidir. Bu "bölünmemiş" doğa, ilahi birliği, bölünemez bir yaşamı ve tekdüze bir gücü ifade eder.

Biri sorabilir: eğer bu birlik daha iyiyse, Yaratıcı neden tüm ruhun bölünmemiş kalmasına izin vermedi? Şöyle cevap veririz ki, ruhun dünyadaki şeylerin tüm formlarını ve tüm nedenlerini ve sebeplerini barındırması gereklidir. İki çemberi kapsayan bir ruh, yalnızca tek bir güçle tanımlanan bir ruhtan daha mükemmeldir. Farklılığı gizlice içeren bir aynılık durumu üstün olsa da, ruhun özgül özü, aynılıkla ortaklık içinde farklılık üzerinde hükmetmektir.

Kısım 108 / 113

"Anlaşılır olan" ve "Akıl", yalnızca aynılık çemberi gibidir. Buna karşılık, "duyusal öz", yalnızca farklılık çemberi gibidir. İlkinde, farklılık yalnızca gizli bir şekilde mevcuttur; ikincisinde ise, aynılık yalnızca belirsiz ve yüzeysel bir şekilde mevcuttur. Ruh, her ikisi arasında orta zemindir. İki çembere sahip bir "ikilik"tir: biri akla ait, diğeri ise fiziksel dünyaya. Keza iki takım "neden"e sahiptir: biri entelektüel iken, diğeri dünyayı yaratmaktan sorumludur. Biri gerçekten var olan şeylere işaret ederken, diğeri duyularla algılanan şeylerle bağlantı kurar.

> "Ancak iç çembere gelince, onu altı kez bölüp yedi eşitsiz çember oluşturduğunda, her biri ikili ve üçlü aralıklarına dayanarak; ve bu aralıkların her birinden üçer tane olmak üzere; çemberlerin [yani gezegen yörüngelerinin] birbirine zıt bir seyirde hareket etmesini emretti. Üçü benzer bir hızla döner, ancak diğer dördü birbirinden ve ilk üçünden farklı hızlarda hareket eder, yine de her zaman uygun bir oranda."

Öncelikle, eğer arzu ederseniz, şimdi Platon'un söylediklerini astronomik bir bakış açısıyla inceleyelim. Zira bu öğretim tarzı uygundur. Gezegen kürelerinin "derinliğini" baştan sona tutarlı tek bir varlık olarak tasavvur edelim; çünkü, bu konularda uzman olanların dediği gibi, tek bir madde türünden oluşur. Ancak, birbirine belirli bir şekilde zıt dönen yedi yörüngeye bölünmüştür.

Veya bazılarının dediği gibi, güneş ve ay'ın epik döngülerinde benzer şekilde hareket etmesindendir, yörüngelerinde sabit yıldızlarınkine zıt bir hareketle dönerek. Ancak diğerleri, hem tekdüze hem de düzensiz hareketlerden oluşan tek bir "devinim" olduğunu düşünür.

Veya, diğerlerinin dediği gibi, gezegen kürelerinin tek bir "derinliği" vardır, çünkü Satürn, Jüpiter ve Mars, güneşle kavuşumlarından sonra ilk doğu görünümlerini yaparlar. Bu, güneşin bu gezegenlerden daha büyük bir hızla zodyak yönünde hareket etmesi nedeniyle olur! Ancak ay batı görünümleri yapar, çünkü güneşten daha hızlı hareket ettirildiği için doğuda daha uzakta algılanır. Merkür ve Venüs ise bazen bize bir şekilde, bazen de başka bir şekilde görünürler.

Veya, gezegenler "durağanlıklar", ileri hareketler ve gerilemeler gösterdiği için tek bir "derinlik" vardır; birbirlerine çapraz olarak zıttırlar ve zıt yönlerde dönerler, kimisi kuzeye, kimisi güneye hareket ederek. Bu konuyu dilediğiniz şekilde ele alabilirsiniz, zira bu konuda pek çok farklı görüş bulunmaktadır.

Veya, ki bu daha doğru bir şekilde iddia edilebilir, Platon, Yaratıcı'nın yörüngelerin birbirine zıt bir seyirde ilerlemesini emrettiğini söyler. Bununla, yedi gezegenin birbirine zıt yönlerde hareket ettiğini kastetmez, aksine, tek bir yörüngenin (sabit yıldızların) ve yedi yörüngenin (gezegenlerin) birbirine zıt yönlerde hareket ettiğini kasteder. Zira daha sonra, gezegenlerin ve sabit yıldızların kendi özgün hareketleriyle aynı anda zıt yönlerde hareket ettiğini söyler.

Kısım 109 / 113

Ancak Platon, ne burada ne de başka bir yerde epik döngülerden veya "eksantriklerden" bahseder; aksine, yedi çemberi tek bir merkezin etrafında olarak tanımlar. Bu nedenle, bunlara başka çemberler eklemez, ne de hareketleri arasında mekanik bir fark yaratır. Bu şeylerden bahsetmeyi atlamasının yanı sıra, epik döngüler ve "fazlar" hipotezi, ruhun içindeki çemberleri tanımlamak için hiçbir şekilde uygun değildir.

Farklı çemberi, bu nedenle, bu yedi çembere bölünmüştür. Üçünün benzer bir hızla döndüğünü söyler, ancak diğer dördünün farklı bir hızla hareket ettiğini. Zira üçü, Güneş, Merkür ve Venüs, seyirlerinde eşittir, tıpkı Devlet'te belirtildiği gibi; ancak diğer dördü, Ay, Satürn, Mars ve Jüpiter, eşitsizdir. Aynı zamanda, ancak, hepsi birbirine ve evrene göre uygun bir oranda dönerler, çünkü hareketleri matematiksel sayılara göre açığa çıkar. [Ve hepsinin periyodik dolaşımları...]

uygun bir şekilde sonlanır."] Burada söylenenlerden anlaşıldığı üzere, Platon'un hareketlerin eşitliği ile eşitsizliği arasındaki farkı, gezegenlerin görünür kürelerinde, gezegenlerin kendilerinden önce, içinde taşındıkları eşit olmayan hareketli dairelere (yani kürelere) yerleştirdiği de görülmektedir. Bu nedenle, yıldızlar olmaksızın, çünkü bunları henüz yaratmamıştı, yalnızca daireleri ruha yerleştirerek, bunlardan bazılarının eşit hızla, diğerlerinin ise eşit olmayan hızla hareket ettiğini, hem önceki dairelere hem de kendilerine göre söylediğini belirtir. Ve bu hususlar gerçekten açıktır.

Ancak, yedi dairenin her birinin, ikili ve üçlü aralıklarına göre, her bir aralığın üç tane olmasıyla, bölündüğü iddiası, kelimenin tam anlamıyla anlaşılması zor olarak kabul edilir. Aynı zamanda bu, ikili ve üçlü dizilerin her bir aralığına göre, her biri üç aralıktan oluşan, kesimin yapıldığını ifade eder. Bu, uzunluğa göre bir bölme ile aynı şeydir. Bu, yedi dairenin her birinde tüm aralıkların ve tüm matematiksel oranların bulunabilmesi için yapılmıştır. Çünkü eğer kesim yalnızca tek bir aralığa göre yapılmış olsaydı, aralıkların bazıları bazı dairelere, diğerleri ise farklı dairelere dağıtılmış olurdu. Ancak bölme her birine göre ilerlediği için, her parça her dairenin bir parçasıdır ve tüm daireler tüm oranlara katılır. Elbette, dairelerin, ikili ve üçlü aralıkların sayısına uygun olarak altı kez bölündüğü, bunların toplamda altı olduğu daha doğru bir şekilde söylenebilir. Çünkü aralıklar art arda yerleştirilmiştir ve derinliğe göre bölünmemiştir. "Art arda" derken, dairenin bükülerek oluşturulduğu tüm düz çizgi boyunca düzenlendikleri gibi, tüm daire boyunca uzatıldıklarını kastediyorum. Durum böyleyken, her bir daireyi yalnızca tek bir parçaya bölecek şekilde derinliğe göre böyle bir kesim yapmak gülünç olurdu.

Bu hususlar böylece belirlenmişken, gözlemlenebilir fenomenlerden başlayarak şunu da gözlemleyeceğiz: evrenin ruhu, tüm dünyevi doğaların rasyonel ilkelerini ve onları varlığa getiren güçleri barındırdığı için, yalnızca insanın, atın ve diğer hayvanların entelektüel nedenlerini değil, aynı zamanda bunlardan önce, dünyanın tüm parçalarının nedenlerini de içermesi gereklidir; yani sabit ve gezegen kürelerinin nedenlerini. Aynı şekilde, bu ruhtaki ikilikten dolayı göklerin iki kısma ayrılmayı sürdürmesi; yedi gezegenden önce ruhta gerçek yedi kümenin önceden var olması; ve dairelerin benzerlik ve farklılık nedenlerini içermesi de gereklidir.

Kısım 110 / 113

**Tıpkı doğamızın, içindeki üretken formlara göre iki göz, beş parmak ve yedi iç organ üretmesi gibi;** çünkü doğa bu parçaların sayılarını önceden bilir. Bu nedenle, fiziksel maddeden kaynaklanan engeller doğal üretimin gerçekleşmesini engellemediği sürece, her zaman aynı şekilde üretir ve aynı formu oluşturur. Aynı şekilde, içimizdeki tek içsel duyu, beş dışsal duyunun nedenlerini içerir ve vücuda dağılmış güçleri kendiliğinden üretir. Bu aynı düzeni takip ederek, Farklılık Dairesi, yedi kürenin orijinal nedenlerini kendi içinde barındırır ve bunlar bu nedenlere göre güzelce düzenlenir ve tertipli bir şekilde dağıtılır.

Tüm gökler her iki daireye de katılır. Ancak, sabit yıldızlar küresi Benzerlik Dairesi'ne daha çok katılırken, gezegen küresi Farklılık Dairesi'ne daha çok katılır. Sonuç olarak, ilki bölünmemişken, ikincisi bölünmüştür. İlki doğudan hareket ederken, ikincisi batıdan hareket eder. Biri ruhun tek biçimli [ve entelektüel gücünü taklit ederken, diğeri onun çok biçimli güçlerini taklit eder,] çünkü hareketten ve çeşitlilikten zevk alır, sabit yıldızlar küresi de birçok ilahi canlı varlık içermesine rağmen.

Benzerlik Dairesi de aynı şekilde her şeyin nedenlerini içerir, ancak parçalara ayrılmamıştır; bunun nedeni, içindeki tüm çokluğun birlik aracılığıyla doğal olarak kendisine bağlanmış olması ve benzerlik bağıyla yönetilmesidir. Bu nedenle, sabit yıldızlar küresi tek bir hareketle hareket eder. Buna karşılık, yedi gezegen küresinin her biri, bazıları daha genel, diğerleri daha özel olan birçok gücü içerir. Ancak şimdilik Timaios, birincil birlikleri ve onların ilk gruplandırmalarını tanımlar; ilahi ilkelerin ayrıntılı, daha küçük alt bölümlerini dışarıda bırakır. Çünkü her gezegenin dairesi (veya küresi), belirli bir yaşam türünün doluluğudur. Bu yaşam, içerme, bölme, bağlama, yüceltme veya başka benzer bir nitelikle karakterize edilebilir. Birçok güç de onun mükemmelliğine katkıda bulunur: bazıları birincil ve ikincil Tanrılar üretir, diğerleri ruhlar üretir ve diğerleri bireysel ruhlar üretir.

Ancak, biri sorabilir, Demiourgos neden Benzerlik ve Farklılık için yaptığı gibi, Öz için benzersiz bir daire üretmedi? Cevabımız şudur: Benzerlik ve Farklılık zıtlardır, ancak Öz tüm ruha ortaktır. Bu nedenle, Öz'e dayanarak, tüm ruh birdir, ancak diğer ikisine göre iki biçim alır; tıpkı geometride tek bir çizginin iki çizgiden önce gelmesi gibi. Burada da aynı şekilde, birim yedi kümeden önce gelir, tıpkı ruhun bölünmez kısmının parçalara bölünmeye öncülük etmesi gibi.

...yedi parça. Ancak yedi kümenin dörde ve üçe bölünmesi, müzikal armonilerin ilki olan 4:3 oranını oluşturur. Aynı zamanda çift ve tek sayıların ilklerini de içerir. Ancak üç daireden biri [Güneş] hakikate karşılık gelir; diğeri [Venüs] güzelliğe; ve üçüncüsü [Merkür] simetriye. Platon'un Philebos'undan öğrendiğimize göre, bu üç ilke "İyi'nin girişlerinde" yer alır.

Kısım 111 / 113

Diğer dört daireden biri [Satürn], en istikrarlı olanı, kalıcılığa karşılık gelir; bir diğeri [Ay], en kolay hareket edeni, harekete karşılık gelir; bir diğeri [Jüpiter], en dengeli mizaca sahip olanı, benzerliğe karşılık gelir; ve bir diğeri [Mars], en bölücü doğaya sahip olanı, farklılığa karşılık gelir.

Şu sorulabilir: Demiourgos neden evrenin ruhuna belirli, bireysel formları değil de, yalnızca tüm çeşitli formların genel tiplerini yerleştirdi? Cevabımız şudur: ikincisini üretmek evrensel yaratımın görevidir. Rasyonel ilkelerin çok sayıda küçük parçaya dağıtılması, bölünmüş üretimin görevidir. Bu alt yaratım düzeyi, her ruhu tüm varlıkların ortak tiplerine bölünmüş olarak alır ve ilahi bölme sanatını takip ederek içlerindeki çeşitliliğe belirgin bir varoluş verir. Her ruhun bireysel formuna kadar bölünmesini üretir. Bu nedenle, bu yaratım düzeyi "bölünmüş" olarak adlandırılır ve evrensel yaratıma ikincildir. Burada, ruhların evrensel tiplerine uygun bir bölme sağlanmıştır, tıpkı şu anda tartışılan, 1 evrensel olan yaratıma uygun bütünlerin bir karışımı gibi. Ancak bu hususlar açıktır.

Peki, neden yalnızca sabit yıldızlar ve gezegen küreleri, ya da daha doğrusu onların orijinal kalıpları, için bölmeler yapıyoruz da, dört element (ateş, hava, su ve toprak) için yapmıyoruz, diye sorulabilir? Ne de olsa, evrenin ruhu bu elementleri güçleri aracılığıyla da içerir ve hareketleriyle onları yönlendirir.

Buna karşılık, bazıları elementlerin tüm dörtlü düzeninin Ay'ın dairesi [veya küresi] içinde yer aldığını söyler. Fiziksel ve maddi olan, tüm evrene kıyasla çok küçüktür; tabiri caizse dünyanın "dibi"dir. Devlet'te Platon, tüm dünyayı sekiz iğciğe böler ve maddi doğanın tamamını sekizinci kısma dahil eder. Bu hususlar söylenmiştir ve iyi söylenmiştir.

Ancak, bu tek çember ve yedi çember grubu aracılığıyla Platon'un dünyanın tüm kısımlarını kuşattığı daha mükemmel bir biçimde açıklanabilir. Gökyüzünde tek bir birlik ve yedi birimlik bir grup olduğu gibi, eter küresinde de benzer bir yapı mevcuttur: bazı şeyler sabit çembere, diğerleri ise gezegen kürelerine tekabül eder. Oradaki tüm eterik düzen gökyüzünü taklit eder. Bu durum aynı zamanda havanın derinliklerinde ve ...

suyun ve toprağın derinliklerinde de böyledir. Zira yeryüzü sadece gökyüzüne tekabül eden bir biçimde bölünmekle kalmaz, diğer elementler de aynı şekilde bölünür. Bu elementlerin her birinde, ateşe dayalı, havai ve sucul popülasyonlar da dahil olmak üzere, kendi içlerinde örgütsel yapıları barındıran monadlar (bireysel birlikler) ve heptadlar (yedişerli gruplar) bulunur. Dolayısıyla, ruhun çemberleri tüm bu birlikleri ve yedişerli grupları önceden içerir. "Aynı'nın çemberi" bunlardan bazılarını içerirken, "Farklı'nın çemberi" diğerlerini içerir. Bu durum aynı zamanda gelmiş geçmiş en bilimsel teologlara da böyle görünmüştür.¹

Kısım 112 / 113

Platon da kabul edecektir ki bu "seriler" sabit ve gezegen kürelerinden yeryüzü doğalarına kadar uzanır. Bu, söz konusu doğaların ilahi, demonik veya bireysel ruhlar olmasına bakılmaksızın geçerlidir. O, on iki sınırsız liderin serisinin yükseklerden en son şeylere kadar uzandığına inanır. Daha küçük döngülerin daha birincil olanları takip etmesi ve çeşitli gök-altı seviyelerinin göksel serileri taklit etmesi gereklidir. Sonuç olarak, ruhun çemberleri, onlara tekabül edecek şekilde düzenlenmiş olarak, bu seviyelerin nedenlerini içerecektir.

Eğer bu şeyler gerçekten kabul edilirse², eşit hızla dönen gezegenlerin tüm evrenin ortasında düzenlendiğini tekrar söylememiz gerektiği aşikardır. Onlar sadece "İyi'nin ön odalarında" bulunan monadlara (Hakikat, Güzellik ve Simetri ilkeleri) benzer olmakla kalmaz, aynı zamanda daha önce bahsedilen başka bir şekilde de işlev görürler: tüm şeyleri bir arada tutan bağı barındırırlar. Böylece, üç işlev doğrultusunda kurulmuşlardır:

1. İkincil doğaları birincil olanlara yükselten. 2. Birincil doğaları ikincil olanlara açığa çıkaran. 3. Bu ikisini benzer bir biçimde birbirine bağlayan.

Geri kalanlara gelince, yeryüzü ve³ sabit kürenin Gökyüzü ve Yeryüzü'nün Synoches'lerine ("Bağlayıcılar"ına) tekabül ettiğini söylemeliyiz. Oysa su ve Satürn gezegeni Rhea ve Satürn'e tekabül eder; ve hava ile Jüpiter, Jüpiter ve Juno'ya tekabül eder. Bunlardan sonra, Ay ve Mars'ın⁴ bir sonraki düzeni tuttuğunu söylemek yerindedir. Mars, birincil ve "eril" doğaları orta doğalarından ayırma gücüne sahipken, Ay ise üçüncü, tabiri caizse, "dişil", doğaları orta derecedeki doğalarından tanımlama ve ayırt etme gücüne sahiptir. Orta konumlarda, uç noktalar, anagojik (yükseltici) bir güce sahip olan Merkür ve açığa çıkarma gücüne sahip olan Güneş'tir. Bu ikisi arasındaki aracı ise Venüs'tür; ki o, her şeyi sevgi bağları içinde bir arada tutar.

Bu aşikardır. Zira bunlardan ilkine Tanrıların habercisi derler; ikincisine yükseliş kapısı; ve ikisinin ortasındaki güç ise Venüs'ün* gücüdür; evrenin bağlayıcı aracı olan dostluk veya sevgidir. Bu, Güneş ondan önce gelse de Merkür sonra gelse de, yahut tam tersi olsa da geçerlidir. Belki de onlar da eşit hızla döneceklerdir, hepsi tek bir şeye, yani bütünün bağına baktıkları sürece. Enerjileri bunu hedefleyecektir: tüm şeyleri tek bir birlik içinde kurmak, böylece evrenin kendi uygun nedenleriyle dolması için. Dolayısıyla, tüm şeyler birleşik bir kavrayışa göre ruhun içindedir. Zira sekiz çember, hem gökyüzünde hem de elementlerin her birinde, duyusal şeylerde bölünmüş bir biçimde var olan şeyleri birleşik olarak içeren güçlerdir. Ve tüm çemberler hakkında kısaca bu kadar söylenebilir.

Ancak, yine, farklı'nın çemberini kendi başına ele alırsak, onun altı parçaya bölünmesinin ruha en mükemmel şekilde uyduğunu söyleriz. Zira Pisagorcuların öğretisine göre, ruh bir heksaddır. Monadı (bir sayısını) bir noktaya benzer olarak düzenlerler, heksadı ise canlandırılmış olana, ve heptadı (yedi sayısını) ise entelektüel olana. Fakat nasıl olur da yedi çember sayısının ruha uyarlanmış olduğunu söylemeyiz? Zira ruh, kendi içinde tüm dişi Titanları barındıran, bir monad, duad ve heptad olan hayat veren Tanrıça Rhea tarafından üretilmiştir. Ayrıca, bu başka bir şekilde de düşünülebilir: çünkü heptad fırsat üreten bir sayıdır ve döngüleri mükemmelleştirir ve restore eder. Bu bakımdan, dolayısıyla, hareketleriyle tüm şeyleri üretip yönlendiren ruha uygun bir şekilde var olur.

Kısım 113 / 113

Eğer durum böyle ise, ruhun bu çemberlerinin gnostik ve, çok daha büyük bir öncelikle, onun yaşamsal güçleri olduğu, hem tetradik hem de triadik, aşikardır. Zira her ikisi aracılığıyla tüm duyusal şeyleri içerirler; triad aracılığıyla onlardaki tüm benzerlikleri bilirler, fakat tetrad aracılığıyla içerdikleri tüm farklılıkları, çeşitliliği ve kategorileri bilirler. Bunlar aracılığıyla ayrıca bilirler ki duyusal şeyler, hangi biçimde var olurlarsa olsunlar, gerçekten var olan varlıklardan belirli bir hakikate, simetriye veya güzelliğe katılırlar mı.

Dahası, bu yedi geometrik terimin çemberlerin her birinde bulunması, oranlara yedi kat artış sağlar. Bu, ruhun kendi kendine hareket eden doğasının bir göstergesidir. Zira ruh kendini üretir ve çoğaltır, ve aynı anda hem bir heptad hem de heptaddan türeyen bir sayıdır.

Ayrıca, ruhun çemberlerinin zıt yönlerde hareket etmesi gerçeği, bu güçlerin her yere yayıldığını, her şeyin üreticisi olduğunu ve dünya genelinde bulunan farklılıkların ve doğum ve değişim aleminde var olan zıtlıkların nedenleri olduğunu gösterir. Zira zıtlıklar ruhun içinde, gökyüzünün içinde ve fiziksel maddenin içinde mevcuttur. Gerçekten de, doğum ve değişim süreci bu maddi zıtlıklardan oluşur. Bu zıtlıklar ise varlıklarını ruhun güçlerinden, yıldızların ve gezegenlerin ilkeleri aracılığıyla alırlar. Zira yarattıkları şeylerde, bazıları "kendinden olan madde" ilişkisine, diğerleri "aracılığıyla olan araç" ilişkisine ve diğerleri "birincil neden olan" ilişkisine sahiptir,¹ kendi ürettikleri şeylerde.

Dahası, üç çemberin benzerliği ve dört çemberin farklılığı, o sayıların doğasına göre seçilmiştir. Zira üç sayısı, triad, şeyleri mükemmelliğe ulaştırır ve onları orijinal formlarına döndürür. Fakat dört sayısı, tetrad, üreticidir ve tüm çeşitliliğin nedenidir. Bu nedenle, tüm sayılar, yani bir monad, iki duad, üç triad, dört tetrad, beş pentad, altı heksad ve yedi heptad, tamamen ruhun özünde mevcuttur. Tüm bunların ardından yedinin karesi gelir.² Tüm bu sayılar ayrıca yedi sayısında sona erer. Böylece, ruhun özü her bakımdan yedi sayısına, yani hebdomadik olana dayanır.

"Aynı'nın Çemberi" bir sayısına benzer; fakat "Farklı'nın Çemberi", dediğimiz gibi, yedi sayısına benzer. Zira ilki hareket halindeki akıldır, fakat ikincisi akıl tarafından yönlendirilen bir ışıktır, tıpkı Pisagorculara göre yedi sayısının olduğu gibi. İlki aynı zamanda bölünemezdir, saf akla benzer; diğeri ise bölünebilirdir; ancak yine de hem bölünemez özden hem de fiziksel bedenler arasında bölünmüş özden oluşur. [Ancak, bölünebilir doğa baskındır]³ içinde, çünkü orada "farklılık" hüküm sürer.