Birinci Alkibiades Şerhi: Kendini Bil

Kısım 1 / 8

Platonik diyalogların ve tabiri caizse tüm felsefi tefekkürün en asli ve en sarsılmaz başlangıcının, insanın kendi öz varlığının bilgisini edinmesi, yani kendini bilmesi olduğuna inanıyoruz. Zira bu temel doğru bir şekilde ortaya konduğunda, bizim için uygun olan iyiyi ve buna karşıt olan kötüyü her bakımdan çok daha kesin bir surette kavrayabiliriz. Var olan her şeyin doğası gereği, nasıl ki varoluşları birbirinden farklıysa, bunlara ilişkin sanat yahut bilim de bu temel kabule göre birbirinden farklıdır. İster bu ilahi yazarın (Platon) buyurduğu gibi varoluş ve iyi, aynı ocaktan neşet edip varlığa öncülük etsin, ki bu durumda özün kısımlarını ve her birinin mükemmelliğe nispetle neye karşılık geldiğini kavramamız elbette kaçınılmazdır; isterse iyi, daha kadim ve daha cömert başka bir sebepten, öz ve varoluş ise şeylere başka bir kaynaktan gelsin ve böylece her şey varlıktan az ya da çok pay alsın; her halükarda ilk sırada var olanlar daha büyük ve daha mükemmel olandan, orta mertebede yer alanlar kendi düzenlerine göre ikinci dereceden olandan, varlığın en alt basamağındakiler ise en sonuncudan pay alacaktır. Tanrı ve inayet iş başındayken, var olanlar iyilik içinde liyakatlerine göre kalıcı kılınmasalardı, başka nasıl bir düzen içinde olabilirlerdi ki? Akıl var olanları bir düzene sokar ve her birine varoluşunun uygun ölçüsünü bahşeder; akıldan da daha kadim olan bu iyi ise, kendi ihsanlarını var olanlara akıtır ve iyiliklerin pınarlarını hesapsızca akıtır. Bunların öze göre alt bölümlere ayrılmasıyla, kimisi kendi uygun bağları içinde bir arada tutulur, kimisi ise kendisini oluşturan unsurlara ayrışabilir kılınır; her biri dünyevi bir tarzda idare edilir ve onun sınırı olan iyisi idrak edilir. Şüphesiz ki, payına bölünmez bir öz düşenlerin iyisi ebedidir; bölünür olanların iyisi ise zamandan münezzeh ve hareket halindedir. Bu ikisi arasında yer alanların durumu ise, varoluşlarının kısımlarına göre belirlenir ve bunların sanatsal yapısı, zamana tabi olmakla birlikte ilk olana muhtaç bir şekilde ve cisimsiz döngüleri kavrayabilecek güçte tefekkür edilir. Dolayısıyla, hem tüm felsefenin hem de Platon’un eserlerinin en asli başlangıcının bu (kendini bilme) olduğuna inanıyoruz. Bunu takip ederek, kendi saf ve katıksız bilgimiz, bilimsel sınırlar içinde yazılmış ve sebeplerin muhakemesiyle sarsılmaz bir şekilde kabul edilmiş olur.

İnsanın kendi arınma ve yetkinleşme sürecine, Delphoi’deki tanrının da emrettiği yerden başka nereden başlaması uygun düşer ki? Nitekim Eleusis tapınağına gidenlere kapıdaki yazıyla şu bildirilirdi: "İnisye olmamış ve gizemlere ermemiş olanlar kutsal alandan içeri girmesin." Delphoi tapınağının önünde de "Kendini bil" yazılıydı; bu yazı, kanaatimce, ilahi olana yükselişin tarzını ve doğamızın arınma yolunu gösteriyor, anlama yetisine sahip olanlara adeta açıkça şunu fısıldıyordu: Kendini bilen kişi, ocaktan, yani merkezden başlayarak, tüm inisiasyon sürecinden önce, arındırıcı yaşamın rehberiyle uyum içinde cisimleşebilir; kim olduğunu bilmeyen ise, henüz yetkinleşmemiş ve inisye olmamış biri olarak, Apollon’un inayetiyle bağ kurmaya elverişsizdir. Öyleyse felsefenin ve Platon öğretisinin başlangıcı, kendini bilmek olsun. Zira Apollon’un takipçisine, kendi yetkinleşmesine de aynı kaynaktan başlamak yaraşır. Bizler ki bu bilgisizliğin pençesindeyiz, akıl dışı suretlerin kargaşasıyla sarsılmışız, gerçek yaşamı gözetmiyoruz ve özümüzde var olan akıllara (logoi) rağmen, bilmediğimiz pek çok şeyi bildiğimizi sanıyoruz; bu kibirli sanıdan kendimizi kurtarmak ve bize yaraşan özeni gösterebilmek için aynı yardıma muhtacız. Kendini bilmenin, diğer tüm araştırmalardan ve tabiri caizse tüm felsefi tefekkürden önce gelmesi gerektiğini göstermek için, Alkibiades’in amacının bu olduğunu ileri süren iki açık kanıtı sunmak yeterli olacaktır. Her ne kadar diğer pek çok ünlü şarihin başka görüşleri ve amaçları olsa da, ben bu diyalogun en mükemmel ve daha yüce bir bilim gerektiren yönünü ortaya koymaktan, meselelerin ilk ve en seçkin sınırını, yani özümüzün ne olduğunu belirlemekten çekinmeyeceğim. Bu ana başlıkları ele aldıktan sonra, önümüzdeki eserin amacını daha ikincil, daha az yetkin ve daha tikel konular kılabiliriz. Zira bazılarının sandığı gibi, diyalogun amacını sadece Alkibiades’in şahsına indirgemek doğru olmaz; çünkü bilimsel tefekkür, ortak olanı ve benzer nitelikteki her şeye yayılanı görmeyi amaçlar. Diyalogun amacını, sadece diyalektik araçları, yani teşvik etmeyi, doğurtmayı (maieutike) ya da çürütmeyi (elenkhos) sunmak olarak görmek de yetersizdir; zira bunlar da başka bir amaca hizmet eden vasıtalardır. Araştırmayı önümüzdeki konulardan uzaklaştırıp, bizimle ilgisi olmayan ilahi ve demonik başka özlere taşımak da doğru değildir. Felsefi tefekkürün ilk temellerini atarken bu amacın gözetilmesi son derece uygundur; nitekim Sokrates de şimdi bu genç adama ilk kez yaklaştığını söylemektedir. Diyalogun bu temel amacını bırakıp, başka bir üstün ve yönetici amaç arayanlar yanılırlar.

Kısım 2 / 8

Diyalogun nihai amacının insanın kendine özen göstermesi ve kendini bilmesi olduğunu söyleyenler bunu doğru bir şekilde ortaya koyarlar; zira bu, bizim için nihai amaç ve iyi olarak sunulan kanıtlarla uyumludur. Araştırılan mesele ve tüm tasavvurların yöneldiği gaye, kendimizi bilmektir. Diyalogun amacını bilmek başka bir şeydir, bu tür bir önermeden elde edilen iyi ise başka bir şeydir. Diğer diyaloglarda olduğu gibi, burada da her bir unsurun ne olduğunu ve nasıl bir nitelik taşıdığını kabul etmek gerekir. Kimisi bunu iyiye, kimisi akla, kimisi ruha, kimisi ise bizzat konunun öz doğasına bağlar. Biz de diyelim ki, iyiye göre olan amaç, insanın kendine özen göstererek ilahi olana benzemesidir. Akla göre olan amaç, kendimizi bilmektir; ruha göre olan ise, bizi bu sonuca götüren kanıtların çokluğu ve diyalogun tüm tasım gücüdür. Nitelik yönünden ise, geriye üslubun karakteri, formların ve türlerin malzemesi ve söz söyleme gücüne dair diğer her şey kalır. Malzeme yönünden ise, karakterler, zaman ve bunu takip eden benzer konulardır. Pek çok diyalogda durum böyledir; önümüzdeki eserin amacı ise, özümüzün bilgisini edinmektir. Kendimizi yetkinleştirmek için bu bilginin kılavuzluğuna sığınırız. Diğer her şeyde akıl nasıl iyiye bağlıysa, bu diyalogda da araştırılan konu, birlikteliğin nihai amacına öylece bağlanmıştır. Nihai amaç ise doğru kavrayıştır. Amaca dair bu söylediklerimiz yeterli olsun.

İnsanın kendi yetkinleşmesine, insan doğasının tefekküründen ve bu doğaya uygun özenden başlaması gerektiğini önceden kanıtlayanlar, diyalogun bu kısımlara ayrıldığını söylerler. Onlar güçleri yettiğince gerçeğin üçüncü dereceden yansımalarıyla meşgul olur, en sonuncu hususlar üzerinde emek harcar ve araçlara yönelirler; fakat kendi eserlerinin sistemli yapısını kurmaktan uzak kalırlar. Bunlardan daha ağırbaşlı olan diğerleri ise, söz oyunlarını bir kenara bırakıp, diyalogun tasımcı ve kanıtlayıcı yönünü öne çıkarırlar ve ona hak ettiği değeri verirler. Onlar diyalogdaki tasımları sırasıyla sayarlar: Birincisi, Alkibiades’in adalet konusunda bilgisiz olduğunu gösteren tasım; ikincisi, çoğunluğun adalet konusunda yetkin öğretmenler olmadığını ortaya koyan tasım; üçüncüsü, soru ve cevabın olduğu yerde, asıl söz sahibinin soran değil, cevap veren olduğunu gösteren tasım; dördüncüsü, hem bir kişiyi hem de çoğunluğu ikna etmenin aynı bilimin işi olduğunu gösteren tasım; beşincisi, adil olanın aynı zamanda faydalı olduğunu gösteren tasım; altıncısı, bu konuları kapsayan ve sadece iyinin amaç olduğunu gösteren tasım; yedincisi, Alkibiades’in çifte bilgisizlik içinde hem kendisini hem de şeyleri bilmediğini ortaya koyan tasım; sekizincisi, onun gerçek rakiplerinin kimler olduğunu henüz incelemediğini gösteren tasım; dokuzuncusu, onun doğru bilim yöntemini tamamen bilmediğini ortaya koyan tasım; onuncusu ise, bu tasımlarla benim özümün arındırıldığını, onun üçlü teşhisini ve ona uygun tedavinin ahlaki yönünü gösteren tasım. Dolayısıyla, bunları söyleyenleri de övmek gerekir, zira her biri konunun uygun bir yönüne değinmektedir. Bu diyalogda asıl olan bunlardır; diğer her şey bu amaca hizmet etmek ve buna katkı sağlamak için ele alınır. Böylece söz söyleme sanatına dair unsurlar da yerini bulur; zira her bir tasımın bizi tek bir nihai amaca, yani kendi varlığımızın tefekkürüne ve kendimizi bilmeye yönelttiği görülecektir. Ruh, kendi başına orada tefekkür etme ve inceleme gücüne sahiptir, öyle ki hiçbir çıkmazın başlangıcına sığınmak zorunda kalmaz. Bilgisizliği ilk gösteren ve adalet konusundaki bu çıkmazın farkına varılmasını sağlayan şey, insanın kendi bilgisizliğini suçlamasından başka bir şey değildir; zira özümüzde bu akıllara sahip olmamıza rağmen, kendimize dönmüyor ve onların sistemli bilgisine ulaşamıyoruz. Bilme sanısının ve bu sanı yüzünden içine düştüğümüz çelişkilerin sebebi budur. İnsan kalabalığını adalet konusunda bilgisiz bularak değersizleştiren ikinci tasım ise, bizi çoğunluğun ve sanılara dayalı yaşamın etkisinden kurtarır, her birimizi bizzat ruhun özünde var olan tek akla ve tek bilime yönlendirir. Cevap verenin asıl söz sahibi olduğunu gösteren üçüncü tasım ise, ruhun kendi kendini hareket ettirme gücünü açığa çıkarır, akılların ortaya konmasının ve öğrenmenin aslında birer hatırlama (anamnesis) olduğunu gösterir ve sorgulanan kişiyi kendisinden başkasına döndürmez. Erdemin bizzat bu bilimin kendisi olduğunu gösteren dördüncü tasım ise, etkinliğinden koparılmamış mükemmel formun ne olduğunu gösterir. Bu tasım, diyalogun tüm konusuyla uyumludur. İnsanın bilgisiz kalmasının kendi deneyimiyle gösterildiği dokuzuncu tasım ise, bu bilginin en asli başlangıcının özümüzün teşhisi olduğunu ortaya koyar; zira doğru özenin ne olduğu ancak bununla ayırt edilir. Bu bilgiyi kavramak ve sınırlandırmak gerekir; zira kendi kendini hareket ettiren her şey, kendisini tamamlayarak yine kendine döner ve kendini bilen kişi, kendisiyle kurduğu bu doğrudan bağ sayesinde aynı zamanda kendisini tedavi eder. Kendini bilmeyen ise, bu özenin yöntemi konusunda da bilgi sahibi olamaz. Onuncu tasım ise, varlığımızda güçlere sahip olan biz insanların, özümüzün derinliklerine doğrudan dokunmasını sağlar; kendi kendini harekete geçiren yaşamın en mükemmel bilgisini bize sunarak, varoluşumuzu ve yetkinleşmemizi tek bir bütün halinde kavrar. Şimdi diyoruz ki, diyalogdaki bu tasımların her biri ve hepsi birden bizi kendimizi bilmeye yönlendirir ve bizi Platon’un düşüncesine ulaştırır.

Kısım 3 / 8

Sokrates, genci kendi içine dönmeye yönlendirerek, onda ekili olan düşüncelerin sorgulayıcısı kılar ve onu Sokratesçi bilimin yüce bakış açısına yükseltir. Zira Sokrates, kendi düşüncelerini sorgulama işinden diğer insanlar gibi vazgeçmemiş, aksine herkesten önce başlamış ve diğerleri bıraktığında bile bu işi sürdürmüştür; bu durum onun tüm yaşamının özünü oluşturur. Kendine dönüşün (epistrophe) üç türü vardır: Kendi kendini hareket ettiren her şey, ya kendi mükemmelliğinden saptığı için kendisi vasıtasıyla daha kötü olana döner; ya kendi yaşamı ve doğal etkinliği sayesinde daha üstün olana yükselir; ya da kendisine denk olan bilgiye ve hareketin orta türüne göre kendi içine döner. Daha kötü olana dönüş, ruhun yolundan saparak hem kendisini hem de kendisinden öncekileri unutmasıyla oluşan bir tutkudur. Kendi içine ve daha üstün olana dönüş ise sadece ruhlarda değil, bizzat ilahi olanlarda da mevcuttur; nitekim Parmenides de bize bunu öğretir, kendine dönüşün iki türünü ortaya koyar ve ilahi olanın hem kendi içine nasıl döndüğünü ve kendisinde olduğunu, hem de kendisinden önceki daha üstün doğa tarafından nasıl kuşatılıp onunla uyum içinde var olduğunu gösterir. İşte bu yüzden Sokrates de bunu gerçekleştirir; kendi içine dönen ve kendisinin gözlemcisi olan kişinin, oradan ilahi olanı da gözlemleyeceğini söyler. Kendi içine dönüş, adeta bir basamak, bir merdiven gibi, insanı Tanrı’nın yüce bakışına ulaştıracaktır.

Bu akılların sarsılmaz olduğunu söyler. Payına kalıcı bir öz düşenlerin değil de, oluş akışı içinde sürüklenenlerin durumuna gelince; bizzat kendisinin de belirttiği gibi, bu konulara dair akıllar da değişkenlik gösterir. Zira akıllar, her zaman açıkladıkları şeylerin taklitçisidirler. Üçüncü olarak, Sokrates’in orada da aynı tavrı sergilediğini görürüz: Ebedi olanlara dair isimlerin, şeylerin doğasına daha yakın olduğunu; doğan ve yok olanlara dair isimlerin ise, altlarında yatan şeylerin kararsız akışı yüzünden çok çeşitli şekillerde değiştiğini ve bunlardan çokça pay aldığını söyler. Bilgiler farklılık gösterse de, hem aynı kalanlar hem de suret kabul edenler için durum böyledir; akıllar ve isimler de büyük değişimler geçirir, kimisine bazı isimler, kimisine ise başkaları uygun düşer. Sokrates’in de her bir öğretide böyle davranmasında şaşılacak bir şey yoktur. Değişime uğramayan durumlar için, kanaatimce, anlaşılır doğanın sarsılmaz yapısını işaret eden ifadeler kullanmıştır; ancak Sokrates’in bilgisine gelince, bunu belirsiz, değişken ve tartışmaya açık bir tarzda ele almıştır. Sanıya dayalı ve tahmin edilebilir şeyler hakkında konuşurken, sanki onların özlerini tahmin ediyormuş gibi konuşur; anlaşılır ve bilimsel konularda ise, artık gerçek ve geri dönülemez akılları kullanması gerekir. Aristoteles’in dediği gibi, bir geometri uzmanının ikna edici konuşmasını kabul etmek ne kadar yanlışsa, bir hatibin de kesin kanıtlar sunmasını beklemek o kadar yanlıştır. Dolayısıyla, ebedi olanlar hakkında kesinlikle, tikel ve belirsiz olanlar hakkında ise muğlak bir şekilde konuşan kişi, şeyleri doğru açıklayan bilge bir kimsedir. Bu yüzden Sokrates’in "kanaatimce" ifadesini eklemesi boşuna değildir.

Kısım 4 / 8

Sıradan insanlar için ortak olan şeyler vardır, bir de onlar için seçkin bir iyi olan erdemi uygulama arzusu ve teşviki vardır. Babaların şanını lekelemek doğru değildir; onların ismine ve bu isimden gelen itibara tutunup, erdem konusundaki benzerliği ihmal etmek yakışık almaz. Bazı insanların, babalarıyla olan ilişkilerinde görünürde ve dışarıdan haklı görünen bir çekişmeye girmeleri, Pisagorcu geleneğe göre, babaların ruhlarından gelen değerleri faydasızca harcamamak gerektiğinin kutsal bir sembolüdür. Sokrates de bu tür şeylerin ruhun kurtuluşuna katkı sağladığına inanıyordu; nitekim o eski bilgeler de sır olarak saklanan gerçekleri semboller aracılığıyla öğretirler ve onların görünürdeki yönünü, o güçleri koruyacak şekilde muhafaza ederlerdi. Şüphesiz Sokrates de Pisagorcuların şarkılarına benzer bir şekilde, genci bu kurtarıcı isimle çağırır; bu tür bir çağrının, ruhun sapmasına neden olan etkenleri ortadan kaldıracağını düşünür. Bu hitap tarzı aynı zamanda dostane bir yakınlık da içerir ve bu yönüyle de son derece uygundur. Yunanlıların ortak alışkanlığına göre hareket ederek, her bir adama "baba" diye hitap edip onları onurlandırır; zira bu hitap tarzı, birlikteliğin yolunu yakınlaştırıcı, iyileştirici ve dostane kılan bir ifadedir. Sevgi üzerine yaptığı konuşmalarda da bunu hizmetkarlar aracılığıyla gerçekleştirdiğini gösterir; nitekim ilahi Iamblikhos da bir yerde böyle söyler. Gerçek iyileştirici gücün erkeksi yönü, onu gerçek sevgi sanatını uygulamaya yöneltir.

Sokrates, yaşamın bu formunu bu diyalogda belirgin bir şekilde ortaya koyar; zira başlangıcı buradan yapmış ve genci eğiterek onu tamamen kendi inayeti altına alana kadar bu yolda ilerlemiştir. Sevgi sanatının öncelikli amacı ve tabiri caizse tüm ana başlıkları, sevgi dolu bir yaşama uygun olarak korunmalıdır. Sokrates’in kendisinde var olduğunu belirttiği üç bilim şunlardır: Diyalektik, doğurtma (maieutike) ve sevgi sanatı. Bu diyalogda diyalektiğin zarafeti, tanımlar aracılığıyla sunulan akılda kendisini gösterir; Sokrates’in doğurtma sanatının kendine has özelliğini de pek çok yerde görebilirsiniz. Ancak eserin tamamında, özellikle sevgi sanatını kullanmıştır.

Aşk ilmini doğru bir tarzda tatbik ederek; zira o, aşığa yaraşır şekilde manevi ebelik vazifesini ifşa etmekte ve diyalektik metodunu kullanırken dahi aşk söyleşilerinin kendine has tabiatından asla uzaklaşmamaktadır. Nitekim Theaitetos diyalogunda da onun ebelik sanatı icra ettiği görülür ve o, en ziyade bu vasfıyla temayüz eder. Arınma mertebesine varıncaya dek ilerleyerek, Theaitetos’un zihnindeki beyhude ve asılsız sanıları söküp atar; nihayetinde ise, gencin kendi kendisini yetkinleştirebilecek bir tefekkür kudretine haiz olduğunu idrak ettiği an, onu kendi haline bırakır. Ebelik sanatının sınırı, bizzat kendisinin de orada ifade ettiği üzere budur. İşte burada, aşk ilmini ilk defa bu minval üzere izhar etmekte; hem diyalektik hem de ebelik sanatını, aşka yaraşır bir üslupla birlikte yürütmektedir. Zira Sokrates, muhatap olduğu şahsiyetlerin hususi fıtratlarına göre sözlerini her daim en uygun şekilde tanzim eder. Çeşitlilik arz eden unsurları tek bir surette ihtiva eden o bütünde, rehberlik edici olanın mevcudiyeti elzemdir ki o, diğer ilimleri de peşi sıra sevk ve idare eder. İşte nihai gaye böyledir. Bu sebepledir ki, bu mülakatın mukaddimesi ile neticesi, aşk ilminin tam ortasında yer alır. Arada vuku bulan her şey, Sokrates’in bu ilahi aşk nevine muadil olan faaliyetinin ne denli azametli olduğuna dair pek çok delil sunmaktadır.

Kısım 5 / 8

Lafza dair bu mülahazalar, konunun edebi tahliline merak duyanlar için bu kadarıyla kafi görülsün; bizler ise buradan itibaren hakikatlerin kendisine temas ederek, eldeki bahislerin gerektirdiği ölçüde, bizzat ruhun mahiyeti üzerine tefekküre yönelelim. Nasıl ki diğer ilahların her birinin kendine has fıtri vasıfları mevcutsa; kimisi sözlerin yaratıcısı ve varlıkların suretlerinin kurucusu, kimisi mevcudatın nizamı içinde hayat bahşedici ve muhtelif hayat türlerinin üreticisi, kimisi ise her şeyin sarsılmaz düzenini ve çözülmez bağını lekesizce muhafaza eden koruyucu bir kudret ise; bir başka ilahi kudretin rehberliğinde, kendi feyizlerini bahşederek her şeyi selamete erdiren o rehberlik edici külli nizam da, her iki alemdeki tüm varlıkları ilahi güzelliğe doğru geri döndürmektedir. Kendisinden sonra gelen her şeyi o yüce güzelliğe doğru yükseltmekte, onları o güzellikle birleştirmekte ve oraya raptetmektedir. Her şeyi doldurmakta, feyizler almakta ve her bir varlığın devr-i daimini nurlandırmaktadır. Şüphesiz bu yüzdendir ki, Şölen diyalogundaki hitapta, aşkın ulu bir dahi (daimon) olduğu beyan edilmiş ve onun bu vasatlık, yani aracılık kudreti kendisinde açıkça gösterilmiştir. Geri dönen her şeyin, bu geri dönüşün illetinin ve kendisinden sonra gelenler için arzulanan o orta mertebenin kaynağı budur. Güzellik illetinin önünde yer alan o cezbedici silsile, her şeyi kendine doğru toplar ve güzelliğin iştirakine doğru geri götürür. Tabiri caizse her şey, güzelliğin feyzi etrafında yükselir, oraya sevk edilir ve onunla ısınır. İnsanlar dahi bu ilahi nefesten nasiplerini alırlar ve ilaha olan yakınlıkları vesilesiyle güzelliğin etrafında harekete geçerler. Oluş alemine, henüz kemale ermemiş ruhları bezemek ve kurtuluşa muhtaç olanların inayetini üstlenmek üzere inerler. Zira ilahlar ve onların tabileri, kendi yüce makamlarında kalarak kendilerinden sonra gelen her şeye feyiz bahşeder ve onları kendilerine doğru döndürürler. İnsan ruhları ise, oluş alemine temas ettiklerinde, ilahların hayırhah inayetini taklit ederler. Kendilerine rehberlik eden diğer ruhlar vesilesiyle, bu fani alemden ve burada dönüp duran ruhlardan lekesizce uzaklaşırlar. Bunların bir kısmı kehanet vasıtasıyla kemale ermemiş olanlara fayda sağlar, bir kısmı tecrit ayinleriyle, diğer bir kısmı ise ilahi şifa sanatı vasıtasıyla bunu gerçekleştirir. Kahramansı bir hayatı seçmiş olan ruhlar, güzel gençlerin hamisi olan ilah tarafından, kemale ermemiş olanların terbiyesi ve riayeti için harekete geçirilirler. Onlar, zahiri güzellikten ilahi güzelliğe doğru yükselirler ve kendileriyle birlikte sevdikleri gençleri de yükseltirler; hem kendilerini hem de maşuklarını bizzat o mutlak güzelliğe doğru döndürürler. İşte ilah olan aşk, o yüce alemde ilk olarak bunu gerçekleştirir; kendisini aşıkla bir kılar ve kendisinden sadır olan kudrete iştirak edenleri tesirli kılarak, her şeyde tek bir bağ ve çözülmez bir dostluk vücuda getirir; bunu da o güzelliğin pınarı etrafında ve bizzat o güzelliğe doğru yapar. Ulvi alemin tesiri altında olan ve oranın ilahi nefesinden pay alan ruhlar, lekesiz binekler kullanarak zahiri güzellik vasıtasıyla birbirlerine doğru yönelirler; tıpkı Sokrates’in lafızlar üzerinden sizlere tasvir ettiği o karşılıklı farklar gibi.

Şimdi tefekkür edelim: İlahi olan aşık kimdir ve maşukuna ne gibi ihsanlarda bulunur? Beşeri ve avami olan, ruhun kesretine tabi olan aşık kimdir? Avami ve kaba olan aşık, maşuka hayranlık duyar, onun peşinden koşar ve onun etrafında çırpınır. Hakiki aşık ise, maşukunda hayranlık uyandırır; onun kendi içindeki hayatı muhtelif veçhelerle harekete geçirerek onu hayrete sevk eder. Bu durum gayet tabiidir; zira diğer aşık, gencin kölesi olduğunu ikrar eder ve ona muhtaç olduğunu söyler. Hakiki aşık ise kendi kendine yetendir, kudretle doludur ve genci aşağı çekmeksizin, ona kendi öz hayırlarını bahşetmeyi vaat eder. İkinci olarak, ilahi aşık maşukunu ancak ilk gençlik çağında gözetir ve bu çağın tazeliği geçtikten sonra da onunla mülakatı sürdürür; bedeni heyecanlar dindiğinde, zira o bedenin değil, ruhun aşığıdır, bedenin cazibesi nihayete erdiğinde, ruhun vakar dolu güzelliği parıldar. Avami aşık ise, maşukun en taze çağını bir yaz meyvesi gibi arzular; ne bu çağdan evvel ne de sonra onunla alakadar olur. Bu taze çağ geçip gittiğinde, gençten derhal uzaklaşır. Kendi fıtri temayüllerine tabi olarak, bedenin aşığı olduğundan, aşkını zahiri güzelliğin en parlak dönemiyle ölçer. Üçüncü olarak, hakiki aşık sebatkardır ve her daim aynı kalır; zira sebatkar ve kalıcı bir hakikate bağlanmıştır. Avami aşık ise değişkendir, kabadır, kararsızdır ve genci kolayca terk edip gider. Maşuka duyduğu sevgi yüzünden aşığa benzemeye çalışan genç de şüphesiz kararsız bir hale gelir ve aşığın aşka dair riyakarlığını ifşa eder. Hakiki aşkın manasından tamamen saptığınız için, şerefsizce bir aşkı öne sürmüş ve şerefsiz bir güzellikten pay almaya yeltenmiş olursunuz. Zira arzulanan her nizam, güzellik olmaksızın kendi içinde tutunamaz. Nasıl ki ilahi aşk, ilahi güzelliğe doğru yükseliyorsa, aynı şekilde bu makbul olmayan aşk da bu türden bir güzelliği yakalamaya can atar. Zira o ancak zahiren görülebilene erişebilir, ilahi olana karşı ise tamamen körleşmiş gibidir. Elealı Yabancı’nın da dediği gibi, çoğunluğun ruhundaki gözler, hakikate doğrudan bakmaya tahammül edemezler.

Kısım 6 / 8

İşte bu hususlar böyledir. Sokrates sözlerine hemen başlar ve bu sözlerle genç üzerindeki kendi inayetini tesis eder; sözlerini nihayete erdirdiğinde ise oradan ayrılır. Sözlerle örülü bu tarz bir hayat vasıtasıyla gösterir ki, daha kadim ve daha kamil olanlar, rıza göstermeyenlerin dahi şükranlarını çok önceden kazanırlar. Kendisinden çok daha evvel daha kamil olanı bahşetmediği müddetçe, hiç kimseye daha aşağı mertebedekiler tabi olmaz. Bu durum aynı zamanda gösterir ki, varlıkların her bir mertebesinde, diğerlerini ihata eden ve onlar üzerinde faaliyet gösteren tek bir ilke mevcuttur. Kelam, bir olana yaraşır o üstünlüğü ilahi aşka teslim etmiş; kemale ermemiş olanların inayeti için ilk ve tek olarak onu davet etmiştir. Çokluk arz eden ve parçalara bölünen o avami mertebeyi ise çok sayıdaki aşıklara bırakmıştır. Onların üzerinde de bu şekilde faaliyet gösterir. Sözlerle birlikte ve sözlere dikkat kesilerek hareket eden bu aşık da böyledir; onlara cömertçe feyzini akıtır. Bizim o yüce aleme bakmamız, ancak gizemli ayinlerin ilahi alametler taşıyan kudretleri vasıtasıyla kabildir; zira beden tamamen arınmadan oraya bakmak caiz değildir. Bu sebeple ilahi kelamlar, ruhları her daim cezbederek ayinlerden uzaklaştıran engelleri önceden haber verir. Oluş alemini idare eden dâhiler (daimonlar) gibi, binekleri gözetenler de gencin etrafında dönüp durarak onu ilahi yükselişten uzaklaştırırlar; onu ilahi dostun mülakatına gayri kabiliyetli bir hale getirirler. Nasıl ki ruhları maddeye doğru çeken bu türden aşağılık dahi sarsıntılarından arındıktan sonra ilahi tecelliler aşikar olursa; aynı şekilde ikinci aşık da, çok sayıdaki ve oluş alemine tabi aşık zümrelerinin ardından yükselir ve maşukuna kendi mülakatının feyzini bahşeder. Bana öyle geliyor ki Sokrates, Alkibiades’e karşı adeta bir hayırhah dahi (agathos daimon) makamını işgal etmekte; onu gençliğinden itibaren bir muhafız gibi silahlandırıp korumakta, onun tüm faaliyetlerini gözetlemekte, sözlerini ve amellerini murakabe etmektedir. Tıpkı bir dahinin, pederane bir inayetle üzerimize titremesi gibi; o pederane şefkatle üzerimizde durur, tüm hayatımızın bir kılavuzu gibi hareket eder ve bu dünyadan ayrılışımızdan sonra da bizi hakimlerimizin huzurundaki muhakememize sevk eder. Zira denir ki, her bir ruhu hayattayken payına düşen rehber sevk eder. Sokrates de aynı tarzda, gencin diğer tüm akraba ve dostlarından evvel onun yanına varmış, inayetiyle onu kuşatmış, çok sayıdaki aşığın gidişinin ardından, o görünmez himayesini ve şöhretini önceden hazırlamıştır. Gencin yanına varırken, onun filozofun hayatına hayranlık duymasını ve bu hayatın ardındaki illetleri araştırmasını murat etmiştir; zira felsefeye yönelme arzusu ve diğer her şeyle olan uyumu buradan neşet eder. Kaba aşıkların gidişi ve felsefeye duyulan bu itimat, oluş aleminden ruhun üzerine saçılan kötülüklerden arınmış olan ruhları, ilahi hayırların iştirakine layık ve şerefli kılar.

Şimdi benimle birlikte bu tenasüp dairesinde tefekkür ediniz: Alkibiades’in aşıklara nispetle işgal ettiği makam nedir ve bu durum, önümüzdeki meselelerin tahliline nasıl hizmet etmektedir? Sokrates, ezeli ve ebedi bir aşık olarak, bizzat o makul güzelliğe yönelmiş ve ruhlarda kendisine muadil olanı tesis etmiştir. Zira makul olanla birleşen her şey, bir akıl gibi hareket eder ve akli olan her şey hayat bulur. Çokluk ve çeşitlilik arz eden aşıklar güruhu ise, hayallerin peşinden sürüklenen ve ruhun çok başlı canavarına tabi olan o muadil hayatı taklit ederler; bu hayat vasıtasıyla o ölçüsüz ve düzensiz hayatı bizzat yaşarlar. Zira her ruh, neyin uğruna yaşıyorsa ona benzemeye çalışır ve kendisini buna göre sınırlandırır. Alkibiades ise bu iki kutup arasında bir yerdedir; bir yandan ihtiraslı aşıklar tarafından sürüklenip aşağılık bir kadere doğru çekilmekte, diğer yandan ise tek olan Sokrates tarafından yukarı çekilerek muhafaza edilmekte ve kurtarılmaktadır. Sokrates, etrafında dönüp duran o aşıklardan ötürü gencin zarar görmememesi için her şeyi inceden inceye düşünmekte, Alkibiades’i ruhani bir nizam dairesinde sevk etmektedir. Onun bu aşkı inayet doludur, hayırhah ve hayır üreticidir; o çok sayıdaki diğer aşıkların aşkı ise parçalı, zayıf, maddi ve yok olmaya mahkumdur. Bu tenasüp dairesinde yürünmesi gerektiği aşikardır; zira Sokrates’i hayırhah bir dahiye, avami aşıkları ise yeraltı ve madde dâhilerine benzetebiliriz. Bizim içimizdeki o kemale ermiş kudrete ise, dâhillerin o cömert suretini atfederiz ki o, ruhu hayırhah dahiye ulaştırır ve hayatının tüm idaresini ona teslim eder.

Kısım 7 / 8

Şimdi her iki yaklaşımı birleştirelim; zira ruhu iki veçheyle düşünmek gerekir: Hem yalın bir ruh olarak, hem de bedeni kullanan bir ruh olarak. Bunların her biri aynı hakikate işaret eder; tıpkı dümenci ile geminin kendisi gibi, yahut güçlü olan ile ona tabi olan bütün gibi. Biri iştirak edilemez olan, diğeri ise iştirak edilen; biri arınmış olan, diğeri ise bir başkasıyla birlikte mütalaa edilen; biri münezzeh olan, diğeri ise bir başkasıyla nizam bulandır. Alkibiades iki veçheyle düşünüldüğünde; ruh olması bakımından, Sokrates onun akılla olan tenasübünü muhafaza eder; bedeni kullanan bir ruh olması bakımından ise, hayırhah dahi ile olan tenasübünü korur. Zira aynı dahi, halefe nispetle bir dahi, ruha nispetle ise bir akıldır. Bizler o dahi vasatlığını düşündüğümüzde, onunla birlikte bu ikili ara mertebeyi mütalaa ederiz; aklı en yüce mertebede düşündüğümüzde ise, ruhu ona raptederiz. Bedene gelince, Şölen diyalogundaki o meşhur taksimi hatırlayınız: Orada dahi olanın, ilahlar ile ölümlüler arasında bir vasat olduğu beyan edilir. Sokrates, gence olan inayetiyle bu ilahi feyzi ve kalıcılığı aşk vasıtasıyla muhafaza etmiş, bu arzudan şimdi dahi asla vazgeçmemiştir. Bilakis, şimdi kendisini maşukuna açıkça göstermeye başlamaktadır.

Bundan sonra, şu hususun illetini araştıracağız: Neden iffetsiz bir kimse, bir başkasının iffetli olarak anıldığını işittiğinde memnun olur; yahut adaletsiz olan adaletten, korkak olan cesaretten haz duyar? Aşıklar da aşk hususunda böyledir; arzularının doğruluğundan saptıkları halde, iffetli ve terbiyeli olarak anılmak ve aşk hususunda ilahi olanlarla aynı adı paylaşmak isterler. Onların bu niyetlerine iştirak etmeseler dahi, kendilerini onlarla bir tutma vehmi içindedirler. İlahi olanlar aşklarını ilahi, hakimane ve nurani olana doğru yükseltirken; diğerleri ise ruhlarını ilahi olmayana, karanlığa ve zulmete doğru çekerek aşağılatırlar. Belki de bu suale zahmetsizce şöyle cevap verebiliriz: İffetsiz ile iffetli olanın yöneldiği gayeler ve fıtri melekeleri tamamen birbirinden farklıdır; lakin tüm aşıklar için gaye her daim aynıdır, yani güzellikle ünsiyet kurmaktır. Ne var ki, mutlak güzelliğin cehaleti içinde olanlar, maddi güzellikler etrafında parçalanmış aşklar yaşarlar; oysa en aşağıdaki güzellik dahi, kendi fıtratı mertebesinde mutlak güzellikle aynı adı taşımaktadır. Zira güzellik bir surettir; ezeli ve şekilsiz olanla karıştığı ölçüde, en aşağıdaki aşık da en yukarıdaki gibi mutlak hayır olan güzelliğe hürmet ettiğini iddia eder.

Sokrates, Alkibiades’in gözyaşları karşısında ona en uygun tarzda rehberlik etmektedir. Zira genç de artık idrak etmiştir ki, kendisini hakiki manada taziz eden yegane aşık Sokrates’tir. Diğerleri çekip gitmiş, geriye yalnızca o kalmıştır; o, şimdi de yegane aşıktır. Diğerlerinin gidişiyle birlikte, aşkın tarzının ne denli farklı olduğu aşikar olmuştur. Onlar hükmetmek arzusuyla hareket ederken; Sokrates ise adeta gencin kendi dâhisine, dışarıdan nüfuz eden ilahi bir güce bakar gibi bakmaktadır. İşte bu yüzden o yegane aşıktır; zira her varlık mertebesinde asılı duran yegane ilke tektir ve onun şerefi çokluktadır. Bu çokluk her daim hayra yönelmelidir ki kendi içindeki sarsılmazlığı bulabilsin. Bir başkasıyla kemale eren şey, ancak iştirak edildiği ölçüde var olabilir. Sokrates de yegane aşıktır, zira çokluk o ruhani aşığa tabi kılınmıştır. Onların Sokrates etrafında toplanması ve ona olan rabıtaları, onunla olan benzerlikleri vesilesiyledir. Sokrates’in, Alkibiades’in yegane hakiki aşığı olduğu hakikati, gencin kendi fıtratını idrak etmesiyle daha sonra açıkça görülecektir. O vakit efendiler tefrik edilecek, sahte aşk ile hakiki aşkın ne olduğu, yabancı bir isim arkasına saklanan sahte aşık ile hakiki ve ulu aşık arasındaki fark aşikar olacaktır.

Kısım 8 / 8

Aşka dair bu mülahazalarla epey yol aldıktan sonra, şimdi daha batıni ve sırri olan kelamlara temas edelim. Varlıkların ilk mertebelerinde her daim aynı kalan ilke şudur: İlk olanların tamamında, arzulanan o yüce hakikat aşkın ötesindedir. En aşağıdaki mertebelerde ise bu bilgi kesintisiz değildir; zira aşık olan, maşuktan pay alır. Bu sebepledir ki ilahlar, yeryüzüne temas etse dahi o ilahi parıltı vasıtasıyla uyarırlar. Iamblikhos’un da makul düzeyde ifade ettiği gibi, o tarif edilemez birlik vasıtasıyla, yukarı çekici o vasat mertebeye bağlanmıştır. Birliğin ve hakiki varlıkların ayrımının olduğu yerde, o azametli bağ da mevcuttur. Zira o, bölünmüş olanları birleştirici ve bir arada tutucudur; kendisinden sonrakileri ilklere doğru döndürücü, yükseltici ve kemale ermemiş olanları yetkinleştiricidir. İşte bu ilahi rehber de, kendi ilahını taklit ederek, fıtratları uygun olanları çekip yükseltir; kurtuluşa muhtaç olanlara erişerek kemale ermemişleri yetkinleştirir. Diğer aşık ise bunun tam aksini yapar; ruhları maddenin derinliklerine bağlar, ilahi olandan uzaklaştırır, onları dalalet ve cehaletle doldurur; kendisine tabi olanın ruhunu her türlü süfli hazla kirletir. Zira o, kendisini yeryüzünün ateşine değil, maddenin o karanlık ve doğurgan zulmetine teslim etmiştir.

İşte diğer kelamlar da seninle bu minval üzere mülaki olmuştur.

Evet, o ise bundan o kadar uzaktır ki şöyle yazmaktadır:

Bu sebeple, akıl ilkeleri bu unsurların böylesine farklı olduğunu söylerler. İlahi ve daimoni inayetin ikincil dereceden varlıklara doğru nüfuz etmesi, onu en uç noktalara kadar ulaştıran keskin bir nüfuz edişle gerçekleşir. Bu inayet, en küçük bir şeyi dahi kendisinden mahrum bırakmaz. Onun idaresi altındaki hiçbir şey, kendi tabiatlarının ikiliklerine yahut zıtlıklarına bölünmez. Her şeyi korumak ve her şeyi düzene sokmak gayesiyle, inayet olunan şeylere bahşedilen bir güç vasıtasıyla onlara yönelmezler, zira kendileri hiçbir şekilde etkilenmezler.